다석 사상과 정신과 육체의 문제 [이종철 선생의 에세이 철학]

다석 사상과 정신과 육체의 문제

이종철(연세대)

일전에 다석 류영모 선생의 사상을 발표할 때 받은 질문 중의 하나가 계속 마음에 걸렸다. 나도 정신과 육체를 대립적으로 생각하는 다석의 사상이 문제라고는 생각했지만, 그날 나온 질문은 훨씬 더 심각했다. 과연 인간의 몸과 마음은 별개인가, 몸은 플라톤이 생각하듯 마음의 감옥이고 이 몸을 벗어날 때 비로소 해방될 수 있고 참 진리를 깨달을 수 있을까? 다석도 플라톤처럼 몸나인 제나와 정신을 가리키는 얼나를 구분하고, 식과 색에 사로잡힌 제나를 버릴 때 얼나를 깨달을 수 있다고 했다. 그런 의미에서 다석은 일일 일식으로 식을 최소화하고, 부인에게 해혼식을 선언하면서 색도 끊었다. 그의 이런 행위는 자기 생각을 직접 실천에 옮긴 것이라 할 수 있다. 하지만 조금만 곰곰히 생각해본다면, 과연 몸이 식과 색의 기능만을 가지고 있는가라는 것에 대해 의심을 갖지 않을 수 없다.

“건강한 육체에 건전한 정신이 깃든다”라는 말도 있듯, 육체의 건강이 정신에 미치는 영향은 말할 수 없이 크다. 몸이 불편하면 짜증이 나고 힘이 들고 생각도 귀찮아지기도 할만큼, 정신은 육체의 구속을 절대적으로 받고 있다. 데카르트는 정신과 육체를 두 개의 서로 다른 실체인 res cogitans(정신)과 res extensa(물질)로 간주했지만, 그 역시 육체와 정신의 상관성 문제를 마냥 외면할 수는 없었다. 그래서 그가 생각해낸 것이 인간의 머리 뒤편에 송과선이 있어서 이곳을 통해 정신과 육체가 상호 작용한다는 억지 이야기까지 꾸며대기도 했다. 그 이후 서양 근현대 철학에서 mind-body 문제는 양자의 상호작용을 어떻게 설명하느냐의 차이를 중심으로 전개되었다. 반면 동양의 오랜 전통 사상에서는 몸과 마음은 일종의 대대 관계를 유지하면서 상관성과 상호관계를 이루고 있다. 넓은 의미에서 희노애락과 같은 인간의 감정도 육체의 영역에서 비롯된 것이라 할 수 있다. 조선의 성리학에서 수백 년 동안 전개되었던 이기 논쟁도 따지고 보면 정신으로서의 리와 감정으로서의 기의 관계를 어떻게 정립하는가의 문제였다.

역사를 통해서 보면 정신과 육체를 별개로 생각하고, 육체를 열등한 것으로 간주하는 종교나 철학의 전통이 꾸준히 이어져 왔다. 기독교와 그에서 파생된 영지주의, 플라톤과 데카르트 그리고 칸트로 이어지는 형식주의 철학이 그렇고, 동양의 불교 사상을 위시한 대부분 종교도 같은 계열에 서 있다고 할 수 있다. 여기서는 인간의 육체가 죄의 근원이고 모든 고통의 원인으로 간주 되므로 가능한 한 몸의 구속에서 벗어나는 것이 구원이고 해탈로 간주한다. 정신의 자유와 해방은 육체의 영향을 극복할 때 비로소 가능한 것이다. 이러한 정신주의의 전통은 각 문화권에서 크고 작은 형태로 늘 반복되고 있다. 오늘날에도 요가나 명상 그리고 참선을 수행하는 사람들에게는 이러한 원리가 너무도 당연하게 생각되고 있다. 다석 류영모의 제나와 얼나 사상도 이런 계열에 서 있다고 볼 수 있는 것이다.

식과 색은 인간의 육체를 유지하는 필수적 기능이다. 외부의 영양소를 섭취하고 소화와 배설이 반복적 순환적으로 이루어지면서 우리 몸의 건강이 유지된다. 마찬가지로 색은 인간종의 재생산 작용을 가능하게 하는 동시에 인간에게 유희와 쾌락을 주기도 한다. 그러므로 식과 색을 떠난 인간을 생각하기는 힘들다. 일일 일식과 해혼과 같은 금욕도 사실은 식과 색의 영향을 최소한도로 만드는 것일 뿐 완전히 단절하는 것은 아니다. 게다가 운동과 수행을 통한 육체의 단련은 정신에 생기와 활력을 주고, 이것이 사고 활동을 크게 진작시키기도 한다. 이러한 활력이 없다고 한다면 사유의 기능도 유지하기가 힘들다. 우리가 극한의 운동이나 노동, 혹은 수행을 하는 상황에 있다 보면 무엇이 육체이고 무엇이 정신인지, 나누기가 어려운 묘한 경계나 정신과 육체의 합일 감을 느끼는 순간이 있다. 이런 단계에 이르는 데도 육체의 절대적 도움이 필요한 것이다. 그런 의미에서 육체는 부정적이고 수동적인 의미 이상으로 긍정적이고 능동적인 의미도 많이 가지고 있다. 만일 육체와 정신의 관계를 대립적으로만 간주한다면, 앞서 말한 육체와 정신의 상호성과 합일을 어떻게 설명할 수 있을까? 그러므로 아리스토텔레스는 플라톤의 탈세계적인 이데아론을 비판한 것처럼 극단적인 정신주의에 반발해서 정신과 육체의 합으로서만 인간이 존재한다고 주장한 것이다. 그리고 이러한 설명이 훨씬 더 건전한 이성에 맞고 합리적이라 할 수 있다. 육체를 떠난 정신이 어디에 있을 수 있고, 정신이 없는 육체란 그저 비곗덩어리에 불과한 물질일 뿐이다. 사후의 영을 이야기하는 종교나 철학의 설명은 그저 설명되지 않은 가설에 불과한 것이다. 고대 세계에서 영혼과 죽음에 관해 가장 빼어난 문헌 중의 하나로 간주 되는 <파이드로스>에서 소크라테스는 육체가 영혼의 감옥이고, 철학은 육체의 구속을 벗어나기 위한 ‘죽음의 연습’이고, 사후에 인간의 영혼은 참다운 이데아의 세계에서 진리와 자유를 갖는다고 이야기를 한다. 스승을 감옥에서 빼내러 왔던 제자 크리톤은 소크라테스의 이런 확신에 찬 말을 듣고 감히 도망가자는 이야기는 꺼내지도 못한다. 하지만 마지막에 소크라테스가 한 말에 더 주목할 일이다. “나도 직접 그 세계에 가본 것은 아니고 들은 이야기야.” 소크라테스는 자신의 이야기가 경험적으로 확인한 것이 아니고 다만 전언일 뿐임을 확인시켜 준 것이다. 사실 이런 이야기는 경험적으로 절대 검증할 수 없는 형이상학적 가설이고 종교적인 믿음에 속할 뿐이고, 과학의 세계와는 도저히 양립 불가능한 것이다.

다시 원점으로 돌아가 보자. 제나와 얼나를 절대적으로 대립시키고, 제나를 버리고 얼나를 취할 때 비로소 깨달음에 이를 수 있다고 한 다석의 주장을 액면 그대로 받아들일 수가 있을까? 그것은 다석의 취지를 십분 이해한다고 해도 지나친 ‘정신주의’의 한 표현일 뿐이다. 그러므로 그의 사상의 긍정성을 받아들인다 해도 이런 형태의 정신주의를 무조건으로 따를 수는 없을 것이다. 이런 정신주의가 지나치는 경우 깨달은 소수의 엘리트주의(선민사상)에 빠질 위험도 있다. 이런 형태의 엘리트주의는 근대가 이룩한 민주주의 체제에 역행할 수도 있다. 많은 문제가 있더 하더라도 민주주의는 개인의 자유와 평등에 기초한 사회체제이다. 소수의 깨달은 자가 요구된다 하더라도 그들을 중심으로 사회를 운영할 수는 없다. 만약 무리하게 그것을 실행하려 할 때 그것은 불가피하게 파시즘이나 인종주의에 빠질 수 있는 위험을 안고 있다. 초인사상을 주장한 니체가 왜 반민주주의자인가를 알 수가 있다. 과거 하이데거의 철학이 나치의 파시즘에 부역한 현실도 그 점을 잘 보여주고 있다고 하겠다. 그런 의미에서 다석의 사상을 신학적 세계관의 한계를 넘어서 보편화시키려 할 때 이러한 인간관의 한계도 동시에 지적하지 않을 수 없다는 것이 나의 판단이다.