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헤겔 형이상학산책36-모나드와 일자

1)

앞에서 대자 존재와 일종의 존재 사이의 관계가 설명됐다. 대자 존재는 속성의 관계인 미분적 힘이며 이 힘을 통해 동일한 존재가 반복적으로 출현한다. 그것이 곧 일종의 존재다. 여기서 일종의 존재가 실재하는 것이라면, 대자 존재는 실재에 내재하는 존재[Insichsein] 즉 관념적인 것[Idealitaet]이 된다.

헤겔은 양자의 관계를 논의한 다음, 양자의 통일체로서 일자라는 개념을 끌어낸다.

“대자 존재의 계기들(대자 존재와 일종의 존재)이 몰락하여 구별 없는 것으로 되면서, 직접적인 것 또는 존재가 된다. 그러나 이 직접성은 부정에 근거하고 이 부정이 그 직접성의 규정[Bestimmung: 본분]으로 정립된다. 대자 존재는 이렇게 해서 대자 존재자가 되며, 그 직접성 속에 그 의미가 사라지면서, 자기의 한계가 전적으로 추상적으로 된 것 즉 일자[Eins]다.”(논리학 재판, GW21, 150-151)

‘일종의 존재[Sein fuer Eines]’0가 다시 ‘일자[Eins]’로 변화하는데, 그 개념이 유사하기에 약간 어리둥절해진다. 위의 인용구에서도 헤겔은 일자를 규정하면서 이 일자는 직접적인 것이지만, “부정에 근거하고 있다”라고 말한다. 즉 대자 존재 즉 부정의 부정을 통해 산출된 것이라는 말이다.

그런데 헤겔은 일종의 존재를 규정하면서도 유사하게 말한다. 그는 일종의 존재를 “자기를 지양된 타자로서 간주하면서 자기에 관계하는 것”이라고 규정했는데, 즉 대자 존재에 의해 지양된 직접적 존재라는 말이다.

2)

이처럼 ‘일종의 존재’와 ‘일자’를 규정하는 말이 유사해서 혼란스러운데, 헤겔의 문장을 조심스럽게 읽어보면, 같은 것을 서로 다른 관점에서 말하는 것임을 어렵지 않게 이해할 수 있다. 양자에 공통적 요소 즉 ‘대자 존재에 의해 정립된 직접적 존재’를 대자 존재가 정립한 측면에서 보면, 그것이 ‘일종의 존재’며, 반면 직접적인 존재의 측면에서 보면 그것이 곧 ‘일자’다. 일자가 이런 직접성의 차원에 있으므로 이 일자는 다른 일자에 대해 외면적인 관계에 들어가게 된다.

앞에서 계속 들어온 소금의 예를 들자면, 소금의 고유한 대자 존재는 대립하는 두 속성의 관계 즉 미분적 힘이다. 이 힘에 의해 소금이 만들어지면, 이 소금은 일종의 소금이 된다. 그런데 이 소금을 직접적 존재의 측면에서 보면 다른 소금과 구별되는데 이 측면에서 보면 이 소금은 일자라고 하겠다.

일종의 존재는 대자 존재와의 관계에서 논의되었다. 그 관계는 일자의 내적인 관계다. 이제 그것이 일자로 규정되면서 다른 일자와의 외면적 관계가 논의되기 시작한다. 즉 일자와 다자의 관계다.

3)

일자와 다자 사이의 관계가 논의되기 전에, 헤겔은 주석에서 관념론적 사유에 주목한다. 그 가운데 헤겔이 특히 주목하는 것은 라이프니츠의 모나드론이다. 헤겔은 이 주석에서 라이프니츠의 모나드론을 상당히 비판적으로 검토하는데, 여기에 쉽게 이해하기 어려운 철학적 논란이 깔렸다.

거슬러 올라가면, 이미 원자론자가 문제 된다. 파르메니데스는 존재는 존재하고 무는 없으니, 존재는 일자이며, 부동하는 것이라 했다. 그러나 현실적으로 운동과 다의 존재를 부정하기 어려우니, 이를 설명하기 위해 원자론자는 다수의 일자로서 원자라는 개념을 끌어냈다. 원자는 질적인 차이는 없고 다만 양적인 차이 즉 크기와 형태의 차이만 가질 뿐이다. 원자에서 이 차이는 외면적이고 우연적인 차이에 지나지 않는다.

원자론자가 다수의 원자를 도입한 이유는 이해된다. 운동과 다 때문이다. 그러나 사유에서 일자는 파르메니데스가 말한 것처럼 일자일 뿐이니, 여기서 다를 끌어내는 필연성이 없다. 결국, 원자론자는 현실을 설명하기 위해 사유의 필연성을 희생했는데, 사유의 필연성 쪽에서 보면 참으로 찜찜한 타협이었다고 보겠다.

일자가 어떤 외적인 차이가 아니라 내적인 차이를 지녀야 한다는 생각이 부상하면서, 원자는 크기와 형태의 차이만 가지는 것이 아니라 무게를 가지게 되고 이 무게가 운동을 지배하게 된다. 그런데도 원자론자에게 무게라는 개념은 크기나 형태의 차이와 동렬에 놓이면서 우연적이고 외면적인 차이로 간주하면서 그 의미가 충분히 규명되지 않았다.

4)

원자론자의 고민을 이어받은 것이 시대를 뛰어넘어 라이프니츠가 아닌가 한다. 라이프니츠의 모다드 즉 단자(일자) 또는 단순 실체는 자주 원자에 비교된다. 그러나 양자에 결정적 차이가 있다. 원자는 그 자신 내적인 차이 즉 질적인 차이를 가질 수 없다. 그러나 라이프니츠에서 단자는 질적인 차이를 지니는데, 그 차이는 곧 표상의 차이이며, 이는 내적 원리에 기초한다.

표상이란 관념인데, 이 관념과 주관 사이에는 자기 관계가 성립한다. 이 자기 관계가 곧 관념성[Idealitaet]을 의미한다. 관념화하기 위해서는 자기 내부에서 그것을 산출하는 힘이 필요한데, 그 힘이 곧 욕망이다. 그러므로 라이프니츠에서 표상의 차이를 결정하는 내적 원리는 욕망이 된다.

“변화(즉 하나의 표상에서 다른 표상으로 이행)를 불러일으키는 내적 원리의 행위가 욕망이라 불린다.”(모나돌로기, 명제 15)

원자론자에게서 원자는 일자이지만, 자기를 규정하지 못한다. 그러나 일자라면, 자기를 통일하는 것이니, 자기 통일성을 통해 자기를 규정할 수 있는 것이 아닐까? 그러므로 라이프니츠는 단자는 표상의 차이를 지니며, 그 힘은 곧 내재하는 힘인 욕망에서 찾았던 것으로 보인다. 즉 욕망이 곧 표상하는 능력이고 그 산물이 표상이다.

5)

헤겔은 주석에서 라이프니츠가 말한 욕망 즉 표상 능력이라는 개념의 중요성을 간파한다. 헤겔은 라이프니츠의 표상 능력(욕망)을 ‘대자 존재’로, 표상을 그것에 의해 정립된 ‘일종의 존재’로 규정한다.

“표상하는 작용이 대자 존재다. 그 속에서 규정성은 한계가 아니므로 하나의 현존이 아니며, 다만 계기다.” “이 체계 속에서 타자 존재가 지양된다.” “다양성은 다만 관념적인 것이며 내적인 것이다.” “단자는 그런 다양성 속에서 다만 자기 관계하며 변화는 단자 내부에서 스스로 전개되고 하나의 단자가 다른 단자에 관계하는 것이 아니다.”(논리학 재판, GW21, 149)

라이프니츠에서 단자는 질적 차이를 가지지만, 자기 규정한다는 생각은 곧 혼란에 빠지고 말았다. 아마 이런 혼란이 없었다면, 헤겔은 라이프니츠를 높이 평가했을 텐데, 이 혼란 때문에 헤겔은 심지어 철학사 강의에서 라이프니츠에게 독자적 자리조차 마련해 주지 않았다. 헤겔이 스피노자에게 할당한 높은 지위를 생각해 볼 때 라이프니츠에 대한 이런 푸대접은 우리가 보기에는 이상한데, 이어지는 주석에서 헤겔의 라이프니츠에 대한 평가를 들어보면, 헤겔의 심정이 이해될 만하다.

사실 라이프니츠는 욕망과 표상의 개념에서 두 가지 대립하는 길을 간다. 한편으로 단자는 자기 규정하는 것이니 단자는 자기 관계하는 일자이고, 따라서 타자와 관계하는 어떤 통로도 없다. 무수한 단자들은 고립적이며 타자와 관계하는 창을 가지지 않는다.

단자가 자기 규정하는 것이라면, 단자의 자기규정은 우연히 규정된 것이니, 각자 고립적이고 분산적인 세계, 맹목적인 세계일 것이다. 그러면 이 세계가 조화에 이르려면 신의 개입이 필요하다. 그게 라이프니츠가 갔던 예정 조화론이다. 이 세계의 우연한 것들은 신의 최선 선택에 의해 충분하게 존재하도록 이유가 주어진 존재다.

“그러나 충분한 이유가 우연한 진리 또는 사실의 진리에 발견되어야 한다.”(모나돌로기 36), “그러므로 충분하거나 궁극적 이유는 이런 더욱더 우연한 사물의 일렬 또는 계열 밖에 아무리 그런 사물이 무한하더라도 그 밖에 놓여 있어야 한다.”(모나돌로기, 명제 37)

하지만, 라이프니츠는 신에게 너무 많은 것을 요구하지 않을까? 그런 비난을 의식한 듯 라이프니츠는 자기의 주장을 완화한다. 그는 신이 우연적 사물의 충분한 원인이므로, 그것들은 서로 충분하게 얽혀 있다고 한다.

“이 실체가 이 모든 세부적인 것들의 충분한 원인이므로, 오직 하나의 신만이 있고 이 신은 충분한 원인이다. 그러므로 이 모든 세부적인 것은 완전하게 얽혀 있다.”(모나돌로기, 명제 39)

여기서 “완전하게 얽혀 있다”는 말은 상호 조화를 이룬다는 뜻 이상은 아닐 것이다. 그러나 여기서 라이프니츠는 ‘실제 상호 관계를 가진다’라는 의미로 전의한다.

“이제 모든 창조적 사물의 이런 상호 그리고 나머지 전체와의 얽힘 또는 적응은 이 단순한 실체가 그것이 표현하는 모든 다른 것들에 대해서 관계를 가지고 있다는 것을 의미한다. 따라서 그것은 우주의 영원히 살아 있는 거울이다.”(모나돌로기, 명제 56)

그래서 다시 단자들의 관계를 설정하고 그것을 표상하는 능력에 한계를 둔다. 한편으로 단자는 다른 단자와 관계한다. 이런 관계에서 어떤 자극이 단자에 주어지며 단자는 자신이 지닌 욕망의 힘을 통해 이 주어진 자극을 표상화한다. 즉 관념으로 변화시킨다. 욕망이 강하면 강할수록 능동적이며 따라서 더 완전한 단자가 된다. 즉 능동적 단자일수록 세계에 대한 표상은 더 분명해진다.

단자와 단자 사이에 이 관계가 있으므로 모나드는 각자 자기의 표상 능력에 따라 우주를 반영한다. 그러나 이 세계는 주관성의 세계다. 그 결과 유명한 정원의 비유가 나온다.

“단자의 본성은 사물을 반영하는 것이므로 어떤 것도 단자가 사물의 선택된 일부의 모습만을 반영하도록 하는 것을 막지 못한다. 이 모든 반영은 우주의 세부적인 사물들이 전체로서 관련되는 한 혼란스러운 반영일 뿐이다. … 단자는 지식의 대상에 관해 한계를 지니지 않으나 지식의 양상에 관해서는 한계를 지닌다.”(모나도로기, 명제 60)

“사물의 모든 부분은 식물로 가득 찬 정원과 같은 것으로 또는 고기로 가득 찬 연못과 같은 것으로 생각될 수 있다.”(모나도로기, 명제 67)

결정적으로 라이프니츠는 단자의 자기 관계와 단자의 타자 관계 사이의 대립을 해결하지 못했다. 그는 신이 조화롭게 만들었다는 데서 곧바로 모나드가 상호 관계를 지니고 서로 반영한다는 데로 나갔다. 라이프니츠에서 두 가지 길은 충돌한다. 단자가 고유한 질을 갖는다면, 이 세계는 신이 조화롭게 만든 세계다. 반면 단자가 서로 관계한다면, 그 세계는 주관적 세계니 서로 충돌하고 갈등할 것이다. 그러므로 헤겔은 주석에서 라이프니츠를 비판하면서 다음과 같이 말한다.

“단자에서 관념성은 다수성에 외면적으로 머무르는 형식이다. 관념성은 단자들에 내재하고 단자들의 본성을 표상하는 것이어야 한다. 그러나 단자의 태도는 한편으로 그 현존에 속하지 않는 조화이다. 즉 이 조화는 예정되어 있다. 다른 한편으로 단자의 현존은 타자 존재로 파악되지도 않고 관념성으로 파악되지도 않으며 다만 추상적[주관적] 다수성으로 규정된다.”(논리학 재판, GW21, 150)

6)

헤겔이 일자의 개념에서 고민하는 문제가 바로 이것이다. 규정성이 있다는 것은 타자와 관계한다는 것과 무관할 수 없다. 단순히 자기 규정성이라면 완전히 자의적일 수밖에 없으니 규정성은 타자와 관계를 전제로 해야 하기 때문이다. 어떤 규정성이란 부정성이며 즉 타자에 대립해서 자기를 규정하는 것이다. 그러나 자기 관계하는 일자에서 어떻게 타자와의 관계가 나올 수 있을까?

라이프니츠는 유감스럽게도 자기 규정성과 타자 관계라는 두 요소가 규정성을 위해 동시에 필요하다는 사실을 발견했다. 그것은 라이프니츠의 철학적 업적이다. 하지만, 그는 그 연관을 설명할 수는 없었다. 라이프니츠 덕분에 헤겔은 다행스럽게도 그 연관성만 밝히면 됐다.

이 문제를 해결하기 위해 등장한 것이 곧 ‘일종의 존재’에서 ‘일자’로의 이행이다. 앞에서도 말했듯이 ‘일종의 존재’나 ‘일자’는 동일한 것을 말한다. 다만 전자는 그것이 대자 존재의 산물이라는 측면에서 말하며 이런 점에서 그것은 모나드처럼 단자이며 자기 관계하는 것일 뿐이다. 그러나 동시에 이 동일한 것이 곧 일자다. 이 일자는 직접적인 것이며 그런 점에서 어떤 규정성을 지니고 있고 그런 한 타자에 대립하니, 타자와 동시에 존재하는 것이다. 이런 대립이 곧 그들의 관계다. 그러므로 헤겔은 이 일자로부터 곧바로 일자와 다자[多者]와의 관계로 넘어가게 된다.

이런 이행을 위해서 헤겔이 만든 장치가 매개가 직접성으로 복귀한다는 것이다. 사실 앞에서도 계속 매개가 직접성으로 복귀했다. 생성이라는 매개를 거쳐 현존으로 복귀했으며, 현존과 타자의 대립이라는 매개를 거쳐 유한성, 즉 어떤 것으로 복귀했으며, 유한성과 무한성의 대립을 통해 즉 대자 존재에 이르렀다. 그러므로 이제 대자 존재와 일종의 존재 사이의 대립을 매개해서 일자로 복귀했다는 것은 새로운 것은 아니다. 앞으로도 수없이 반복되어 나타나는 것이지만, ‘매개가 직접성으로 복귀한다는 것’은 사실 헤겔 논리학 전체를 지배하는 핵심 장치가 된다. 문제는 그 의미를 이해하는 것이다.

매개의 직접성으로의 복귀는 매개가 두 가지로 해석할 수 있다. 첫째 그것은 직접성을 전제로 하여 출발했다는 것으로 해석해야 한다. 다시 말하자면 매개가 개념이 타자화하는 운동 정립하는 운동이라면, 매개의 복귀는 곧 ‘자기 내로의 복귀’이며 ‘근거로의 복귀’라는 말이다. 결과가 출발점이 되고 출발점은 그 결과라는 순환적 논리가 헤겔의 논리적 사유라는 것을 이해한다면, 비로소 이 매개가 직접성으로 복귀한다는 말이 이해될 것이다.

그러므로 대자 존재(예를 들어 소금의 미분적 힘)를 통해 일종의 존재가 생성하면서 동시에 본래 출발점인 일자(소금)로 되돌아온다. 본래 그 일자는 특정한 규정성을 지닌 것(예를 들어 소금)이니, 이를 통해 규정성이 출현한 것이다. 본래 출발점인 일자들의 관계를 일자의 공간(예를 들어 소금들이 관계하는 공간)이라 한다면, 대자 존재는 이 일자의 공간 내에서 활동하는 매개자인 셈이다.

7)

매개가 직접성으로 복귀한다는 것의 두 번째 의미는 생성하는 과정이다. 일자에서 대자 존재로 나가는 길은 분석과 추상의 길이다. 반면 이런 생성하는 길은 구체화의 길이며, 자기를 이원화하는 타자화의 길이다.

이런 타자화, 이원화의 길에서 일종의 존재에서 일자로의 이행을 생각해 보자. 이런 대자 존재 즉 자기 관계하는 것으로부터 다수의 소금이 나오는데, 이 생성의 과정은 다음과 같이 설명된다. 일자가 규정성을 갖는다면, 바로 그 때문에 일자는 다수의 일자와 관계하게 된다. 즉 하나의 일자가 나온다면, 그로부터 필연적으로 다수의 일자가 나오게 된다는 것이다. 하나의 고유한 규정성을 가진 일자가 순수하게 이 세상에 단 하나만 존재하는 일은 없다. 왜냐하면, 그것이 규정성을 지닌 것이기 때문이다.

예를 들어 소금의 미분적 힘이 있다면 거기서 다수의 소금이 나오는 것은 불가피하다. 물론 현실적으로는 하나의 소금이 나올 수도 있고 아예 아무런 소금도 나오지 않을 수도 있다. 그러나 미분적 힘은 자기를 다수로 산출하는 힘을 가진 존재이니, 하나의 소금이 아니라 다수의 소금이 나오는 것은 항상 잠재적인 가능성이다.

헤겔 형이상학산책34-미분적 차이로서 진 무한

 

1)

헤겔의 부정성 개념이 추상적 부정성이 아니라 ‘특정한 부정성[bestimmte Negation]’이라는 점을 상기해 보자. 특정한 부정성이란 “그 자신이 유래한 것을 부정하는 무”(정신현상학, GW 9, 57)를 의미한다.

부정적 무한판단이나 그것의 변형인 모순 판단에서 부정은 어디까지나 일반적 토대 위에서 있는 개별적인 것의 부정 즉 특정한 부정에 지나지 않는다. 그러므로 이런 무한한 부정의 끝에 도달하는 것은 그런 개별적인 것의 일반적 토대이다. 즉 필연적 속성(p or q or r..)의 일반적 토대가 곧 비X가 된다.

질적 무한판단은 세 가지 형식을 갖는다 했다. 첫 번째 형식이 부정적 무한판단 즉 속성을 반복적으로 부정하는 형식이다. 즉 -p & -q & -r… 등이다. 두 번째 형식은 모순 판단의 형식이다. 위의 무한판단은 -p & -(-p) 즉 -p & p의 형식으로 전환할 수 있다. 이제 마지막으로 이런 판단은 긍정적 무한판단 형식이니 -(p or q or r..) 또는 (p or q or r..)을 X라 할 때, 비X라는 판단 형식이다.

이렇게 긍정적 무한판단이 성립하려면 비X 곧 일반적 토대가 어떤 긍정성을 지닌 존재가 되어야 한다. 그러나 과연 이런 긍정적 토대가 있는가는 의문이다. 긍정적 무한판단이 의미를 지니려면 그와 같은 비X가 존재한다고 말할 수 있어야 하는데, 과연 그런 가능성이 있을까?

예를 들어 ‘불멸적 존재’를 생각해 보자. 언뜻 생각하면 이 ‘불멸적 존재’는 마치 ‘붉은 것’과 마찬가지로 실재하는 것처럼 보이지만, 이것은 언어적 착시에 지나지 않는다. 왜냐하면, ‘불멸적 존재’는 영원한 존재자인데, 우리는 경험적으로 영원을 경험할 수 없기 때문이다. 마찬가지로 모든 비X란 무한히 반복적으로 일어나는 부정을 그저 언어적으로 단순하게 표현한 것일 뿐이고, 그런 비X가 실재한다고 말할 수는 없을 것으로 보인다.

2) 철학에서 긍정적 무한판단을 허용하는 사람은 칸트와 헤겔 두 사람일 것이다. 긍정적 무한판단을 허용하는 칸트는 그 의미를 제한성에 두면서 감각의 정도 즉 내포량에서 0과 1사이에 있는 것 즉 ‘있는 것도 아니고 없는 것도 아닌 것’으로 보았다. 그러나 내포량은 양적 범주로 질적 범주 속으로 양적 범주를 끌어들이는 것은 문제가 있다.

반면 헤겔의 경우 긍정적 무한판단을 허용할 때 비X 즉 일반적 토대가 존재할 수 있다고 본다. 이런 존재는 물론 ‘붉은색’이나 ‘짠맛’처럼 경험적으로 실재하는 것은 아닌 관념적 존재라고 한다. 앞에서 언급된 구절을 다시 한번 인용해 보자.

“관념성은 무한성의 질로 불릴 수 있다. 그러나 관념성은 본질적으로 생성의 과정이며 따라서 현존으로의 생성과 같은 이행이다.” (논리학 재판, GW 21, 137)

‘관념성’이란 여기서 무엇을 의미하는 것일까? 그것은 예를 들어 ‘색깔 일반’처럼 우리의 의식 속 관념의 세계에 있는 것이라는 의미는 아닐 것이다. 또는 ‘불멸적 존재’처럼 이데아의 세계에 존재하는 것이라는 의미도 아닐 것이다. 일반적 토대로서 비X를 그렇게 보는 철학자도 있지만, 그런 생각은 헤겔적 사유는 아니다. 그렇다면 헤겔이 관념적 존재라 했을 때 그 의미는 무엇일까?

2)

여기서 우리는 비X로서 일반적 토대라는 개념에 관해 사유가 부딪힌 당혹을 이해할 필요가 있다. 소금은 두 가지 필연적 속성을 지닌다. 짠맛과 입방체는 서로 다른 속성이다. 한 사물 즉 소금에 이런 두 가지 대립된 속성이 내재하더라도 여기서 어떤 일반적 토대가 있기 때문이 아니라 그저 이런 속성이 소금의 서로 다른 장소에 있어서 혼합된 것이 아닐까?

그러나 이런 생각은 곧 반박에 부딪힌다. 그렇다면 엄밀하게 말하자면 짠맛이 있는 곳에 입방체는 없고 입방체가 있는 곳에 짠맛은 없어야 하기 때문이다. 그러나 소금은 짠맛이며 동시에 입방체다. 즉 양자는 소금의 서로 다른 속성이지만 한 장소에 있어야 한다.

고대 원자론자들은 궁여지책으로 이른바 ‘다공성[porositaet]’ 개념을 제시했다. 어떤 속성에 구멍이 뚫려 있어서 다른 속성이 그 구멍에 끼어있다는 것이다. 그러나 공간도 아니고 어떤 질적 속성이 구멍이 뚫린다는 것은 쉽게 이해되지는 않으며, 설혹 그런 구멍을 비유적으로 이해하더라도 그리고 그 구멍이 미세해서 두 가지 속성이 마치 혼연일체가 된 것처럼 보이더라도, 여전히 양자는 서로 다른 장소에 있을 뿐이다. 그 구멍에는 어떤 속성은 없고 다른 속성은 있다.

어떤 사물에 우연성은 혼재하더라도 문제가 없다. 그 우연성은 어디까지나 그 사물에 외면적인 것이기 때문이다. 그러나 어떻게 다른 속성이 한 사물에 동시에 내재할 수 있는 것인가? 결국,사물의 본질 즉 필연적 속성의 일반적 토대란 없다고 결론 내려야 할까?

3)

어떤 일반적 토대가 있다면 그것은 이런 속성과 저런 속성이 뒤섞여 혼연일체가 된 것이 아닐까? 반죽은 아무런 형상이 없으므로 이런저런 형상으로 빚어질 수 있는 것이 아닌가? 사물의 일반적 토대를 사물의 본질로 보기보다 이런 반죽과 같은 것으로 보면 어떻겠는가?

일반적 토대가 이런 반죽과 같은 것이라면 즉 이 속성도 아니고 저 속성도 아닌 것이라면, 어떤 사물의 고유한 본질은 어디서 나오는 것일까? 플라톤의 생각은 이 반죽 밖 외부의 힘에 의해 그 반죽에 부여된다는 것이다. 외부에서 그 사물의 본질로 부여된 속성이 곧 형상이고 반죽은 질료가 된다. 사물에 아무 속성이나 부여될 수 없으니 왜냐하면 아무렇게나 부여된 속성은 반죽이 받아들일 수 없기 때문이다. 결국, 반죽에 이미 있는 속성 중의 하나가 부여된다. 이것이 곧 플라톤의 형상 질료론이 된다.

그러나 플라톤적 생각은 곧 반박에 부딪히는데, 한 사물에 여러 속성이 등장한다면 그 가운데 어느 속성이 사물의 형상이 되는지 가리기 힘들다는 것이다. 여기서 플라톤은 선의 이데아를 끌어들인다. 한 사물에 어떤 형상이 부여된다면, 그 형상은 그 사물의 선을 위한 것이라는 것이다. 즉 형상은 최선의 목적이라는 것에 종속한다. 하지만 선의 이데아를 끌어들인다면, 악의 이데아를 끌어들이지 못할 이유가 없으며, 세계는 혼란에 빠질 것이다.

이런 플라톤적 사유의 난점을 벗어나기 위해 아리스토텔레스는 일반적 토대를 어떤 생명체와 같은 것으로 여긴다. 즉 여러 속성은 마치 생명체의 지절과 같이 서로 관계하고 있으며 마치 지절의 통일적 연관이 생명이듯이 사물 속의 다양한 속성의 통일적 관계 자체가 곧 일반적 토대이며 사물의 실체라는 것이다.

아리스토텔레스는 플라톤처럼 사물에 내재하는 여러 속성 가운데 어떤 하나의 속성이 그 사물의 본질에 해당한다고 보기보다는 사물의 본성은 이런 여러 속성의 관계에 있다는 생각에 도달하게 되었다. 만일 이런 속성의 관계가 유지되기만 한다면 그 사물은 지속적으로 존재할 수 있으니, 이런 관계는 지속적 존재 즉 실체가 된다.

아리스토텔레스의 사유는 외부의 힘이나 선의 이데아를 전제하지 않으므로 단순하지만, 속성의 관계라는 말이 쉽게 이해하기 힘들다. 여러 물질이 서로 관계한다는 것은 쉽게 이해된다. 책상은 다리와 등받이 엉덩이 받침이 일정한 관계를 맺는다. 이 관계는 외면적 공간적 관계므로 쉽게 표상된다. 그런데 소금에서 짠맛과 입방체도 그런 관계를 가질까? 속성의 관계란 외면적 공간적 관계일 수는 없는데, 과연 어떻게 속성은 관계하는 것일까? 더구나 이런 속성이 서로 대립적이라면 대립적인 속성이 서로 관계한다는 말은 이해하기 어렵다.

4)

헤겔의 사유는 아리스토텔레스로부터 촉발된 것으로 보인다. 그러면서 그는 근대 과학의 성과를 철학적 사유 속으로 끌어들인다. 이제 여기서 비X 즉 일반적 토대에 관한 헤겔의 사유를 정리해 보자.

속성의 관계라는 말은 자연법칙을 생각하면 쉽게 이해할 수 있다. 예를 들어 낙하법칙은 시간과 거리의 관계다. 압력은 부피와 온도의 관계다. 그러므로 속성의 관계란 속성이 가진 일정한 법칙을 의미할 것이다.

사실 이런 법칙은 어떤 속성과 다른 속성 사이의 일정한 연관이 경험을 통해 밝혀지면서 나온다. 그러나 경험은 하나의 속성과 다른 속성 사이에 존재하는 상응 관계만을 표현할 뿐 실제로 여기에 어떤 끈과 같은 것이 존재하는 것인지는 보여주지 않으며 왜 그런 관계가 나오는 것이지도 보여주지 않는다.

그러나 근대 미적분학은 이런 법칙이 지니는 관계를 설명해준다. 법칙에서 두 속성 사이의 관계는 미분적 차이가 작용하기 때문이다. 이 미분적 차이가 전개되면서 어떤 곳에서는 이런 속성을 다른 곳에서는 대립하는 속성을 드러내지만, 이미 어떤 속성이 있는 곳에 대립하는 속성이 잠재되고 이에 대립하는 속성이 있는 곳에 그런 속성이 잠재되어 있다.

미분적 차이라는 개념은 이제 헤겔이 말하는 비X 즉 일반적 토대의 가능성을 보여준다. 즉 비X란 속성 p q, r의 토대가 되는 미분적 차이다. 그것은 일반적인 것이면서 그런 속성을 산출하는 것이다.

이런 미분적 차이는 사물에 내재하는 일반적 토대, 본질이며 그러나 경험적으로 실재하는 것이 아니라 사물의 법칙적 관계에 내재하는 것이므로 관념적인 것이다. 헤겔이 무한성을 관념적이며 동시에 생성이라고 규정할 때 이 생성은 바로 미분적 차이라는 의미로 이해해야 할 것이다.

그런데 이제 긍정적 무한자(진 무한)s , 비X= 일반적 토대, 미분적 차이를 헤겔은 다시 ‘대자 존재’로 규정하면서 새로운 범주가 출현한다. 여기서 대자 존재란 자기를 산출하면서 그 결과 자기가 자기에 대해 있다는 말이 된다. 대자 존재는 이렇게 자기를 산출하는 것에서 성립한다. 미분적 차이야말로 자기를 지속해서 산출하는 것이므로 대자 존재가 된 것이다. 그러나 대자 존재가 출현하면서 논의의 차원은 새롭게 전개된다. 존재론 2장 현존은 2절 3항에서 무한성을 다룬 다음 2장의 마지막 절인 3절에서 대자 존재를 다룬다.

헤겔 형이상학산책32-악 무한과 무한 진행

1)

앞에서 헤겔의 질적 무한성 개념에 관해 설명했다. 그것은 부정 판단이 연속적으로 일어나는 판단 즉 부정적 무한 판단의 형식을 취한다. 헤겔은 부정적 무한 판단의 형식을 두 가지로 나누어서 설명한다. 첫 번째가 악 무한이고 두 번째가 무한 진행이다. 이 부정적 무한 판단을 극복하여 긍정적 무한 판단에 이르게 되면 그것이 곧 진 무한이다. 우선 부정적 무한 판단의 두 형식을 더 구체적으로 설명해 보자.

어떤 것[etwas]는 여러 성질을 지닐 뿐 아니라 그 가운데 어떤 성질은 소금의 일반적 속성이다. 그런 속성은 그 어떤 것을 그 어떤 것으로 만드는 것으로 볼 수 있으니, 이를 헤겔은 규정[Bestimmung]이라 한다. 이 규정은 그것을 넘어서면 어떤 것 자신이 부정되는 한계[Grenze]가 된다.

그런데 경험이 발전하여 하나의 속성은 다른 속성과 교차하고 있다는 것이 밝혀진다면, 어떤 것의 규정은 어떤 것의 고유한 규정이 되지 못하니, 어떤 것은 자기 자신에서 자기를 부정하며, 이렇게 그 자체에서 부정성을 지닌다는 점에서 어떤 것은 유한한 존재다. 헤겔은 어떤 규정이 그 자체에서 부정성을 지닌다는 것을 제한성[Schranke]라는 범주로 규정한다.

예를 들어 짠맛은 흔히 소금의 규정으로 여겨지지만, 짠맛을 지닌 소금은 그 자체에서 부정된다. 즉 짠맛을 지니더라도 소금이 아닌 것도 있기 때문이다. 나트륨이 아니면서 짠맛을 내는 대체재를 생각해 보라. 그러므로 짠맛은 소금의 고유한 규정이 아니며, 주관적 규정에 불과했다. 그러므로 짠맛으로서 소금은 유한한 존재다.

어떤 것에 여러 속성은 있다. 예를 들어 소금에는 짠맛 외에도 입방체(나트륨 분자의 형태)라는 속성이 있다. 그러나 이런 입방체도 짠맛과 마찬가지로 소금의 고유한 속성이 되지 못한다는 것은 이미 잘 알려져 있다. 이렇게 어떤 것이 지닌 속성 가운데 어느 속성도 고유한 규정이 되지 못한다면 어떤 것은 고유한 규정이 없는 것 즉 질적으로 무한한 존재가 된다. 이 경우 어떤 것의 규정은 하나의 규정에서 다른 규정으로 끊임없이 교체할 뿐이다.

이런 의미에서 제한적[schranke]인 유한자에 단적으로 대립하여 무엇이라고 규정할 수 없는 것을 헤겔은 악 무한이라 한다.

“무한한 것은 이성의 개념이며 우리는 이성을 통해 시간적인 것을 넘어서 고양한다고 말할 때와 같이 사람들은 이런 일이 유한한 것과 전적으로 무관하게 일어나는 것으로 여기면서 그것을 고양하는 것은 그런 유한한 것에 외면적으로 머무르며 그것과 무관하다고 본다.”(논리학 재판, GW21, 125)

이 구절에서 말하듯이 사람들이 말하는 무한자는(헤겔로서는 이것이 악 무한인데) ‘유한한 것에 외면적인 것’, ‘그것과 무관한 것’을 말한다.

2)

여기서 헤겔이 말하는 악 무한을 더 정확하게 이해하기 위해서는 유사한 개념을 구별해 보아야 한다. 가장 뒤섞이기 쉬운 개념이 현존과 짝을 이루었던 ‘타자 존재’라는 개념이다. 현존은 개별적 성질을 지닌 존재이며 이 현존에 대립하는 타자 존재는 개별적 성질이 순간적으로 명멸하는 것이다.

반면 이제 유한자에 대립하는 무한자는 하나의 규정이 다른 규정으로 끊임없이 변화하는 것을 말하니 타자 존재와 유사하다. 그러나 타자 존재에서는 하나의 성질이 다른 성질로 교체되면서 명멸하는 것이라면, 악 무한은 하나의 규정이 다른 규정으로 교체되면서 명멸하는 것을 말한다.

고유한 규정이 없다는 것은 규정이 없다는 뜻이 아니라 여러 규정이 교차하면서 이렇게도 규정될 수 있고 저렇게도 규정될 수 있다는 말이며 그 어느 규정도 그 어떤 것을 고유하게 규정하지 못한다는 것을 의미할 뿐이다.

철학에서 포스트모더니즘과 같은 비본질주의는 사물의 고유한 규정이 존재한다는 것을 부정한다. 포스트모더니즘은 사물의 규정은 구조에 따라 달라지며 하나의 사물을 지배하는 구조는 유일한 것이 아니라 다양한 구조가 동시에 존재한다고 본다.

이런 관점에서 본다면 모든 사물은 이렇게도 규정되고 저렇게도 규정되니, 이런 것이 헤겔이 말한 악 무한의 개념의 예가 될 것이다. 예를 들어 당근은 약일 수도 있고 독일 수도 있다. 그것은 약이면서 동시에 독이고 그런 약이라 해도 안 되며 독이라 해도 안 된다. 바로 당근과 같은 것이 곧 헤겔의 무한자가 될 것이다. 데리다가 이런 당근과 같은 개념을 차연이라고 규정했는데, 헤겔의 악 무한을 가장 잘 설명할 수 있는 개념이 차연이 아닐까 한다.

무한자는 고유한 규정이 없는 것일 뿐 사실 이미 여러 규정을 지닌 한에서 그 자체가 실재하는 것이다. 그것은 실재 세계 안에 있다. 그런데도 사람들은 모든 실재는 고유한 규정을 지니고 있고 고유한 규정이 없는 무한자는 이 실재 세계 속에 들어올 수 없다고 생각한다. 그리하여 무한자는 실재 세계 밖에 존재하는 것으로 본다. 실재가 차안의 현존이라면 무한자는 “모호한, 도달할 수 없는 먼 거리에 있는 피안”(논리학 재판, GW21, 127)으로 여긴다. 이렇게 무한자가 실재 세계 밖에 현존한다고 보므로 그것이 곧 악 무한이라 불린다.

3)

그러나 헤겔은 실재 세계 밖에 존재하는 악 무한 개념을 곧바로 부정하고 만다. 왜냐하면, 이미 암시됐듯이 유한자와 무한자는 그렇게 단적으로 구별되는 것이 아니기 때문이다.

우선 어떤 것은 여러 속성이 교차하고 있어서 그 중의 어떤 속성을 고유한 규정으로 삼았을 때 곧바로 이 규정은 그 자신에서 자기를 부정하게 된다. 이런 유한적인 것을 넘어가면 이는 어떤 공허에 이르는 것이 아니다. 왜냐하면, 어떤 것에는 이미 이 규정과 다른 규정이 때문이다. 그러나 이런 새로운 규정 역시 유한성을 드러내면서 자기를 넘어간다.

헤겔은 유한자가 그 자체에서 부정성을 지닌 것이라면 이런 유한자가 실제로 자기를 부정하게 되면, 이런 부정성 뒤에 다시 등장하는 것은 부정성을 부정하는 것이며, 그런 점에서 유한성을 넘어가는 것 즉 무한성이다. 이런 무한자는 부정의 부정이니 즉 자기를 긍정하는 것 또는 자기 관계하는 것이다.

“무한성의 개념에서 처음 밝혀지는 것은 현존은 그 자체 존재를 통해 자신을 유한한 것으로 규정하며 제한을 넘어선다는 사실이다. 유한한 것의 본성은 자기를 넘어서 나가는 것이며 그의 부정을 부정하는 것이고 무한하게 되는 것이다.”(논리학 재판, GW21, 125)

이처럼 이 이행의 과정을 곧 무한성이라고 할 때, 이 무한성은 유한자의 진정한 그 자체적인 본성을 이루는 것이며, 이렇게 유한자가 그 자체에서 자신의 유한성을 넘어가니 이렇게 넘어가는 것은 낯선 폭력이 아니며 자기 자신이 자기를 넘어서는 것이다. 헤겔은 이런 운동 과정으로서 무한성을 ‘무한 진행’으로서의 무한성이라 한다.

“그러나 유한한 것은 스스로 무한성으로 고양하는 한에서 유한한 것에 이런 일을 가하는 것은 낯선 폭력이 아니며 제한으로서 자기 즉 제한 자체일 뿐만 아니라 당위기도 한 제한으로서 자기에 관계하며 이를 넘어 나가거나 자기 관계하는 것으로서 이 제한을 부정하고 그 제한을 넘어 나가는 것은 그 자신의 본성이다.”(논리학 재판, GW21, 125)

어떤 것이 지닌 하나의 규정이 그 자체에서 부정된다는 점에서 그 규정은 헤겔은 제한[schranke]이라 했다. 어떤 것은 스스로 그런 제한을 넘어서므로 이렇게 스스로 넘어선다는 점에서 어떤 것은 그 자체 존재 또는 당위(Sollen)이다. 이 당위는 유한자 내부에 있는 넘어서려는 것을 말한다. 이 당위가 곧 유한자 내부에 있는 무한성이다.

당위는 유한성을 넘어서는 것이며 모든 유한성을 이미 넘어선 것 그 결과가 곧 무한자니 헤겔은 무한자는 ‘수행된 당위’ 또는 ‘자기 내로 반성한 그 자체 존재 또는 당위’(논리학 재판, GW21, 126)라고 한다. 그러나 이렇게 수행된 당위는 다시 자기를 넘어서가야 하는 당위이니 헤겔은 이를 ‘영속적인 당위’(논리학 재판, GW21, 129)라고 말한다.

“무한성 속에서는 만족스럽게도 모든 규정성, 변화, 모든 제한과 더불어 당위 자체도 사라지고 지양된 것으로서 유한성의 무로 정립된다. 그 자체 존재는 유한성의 부정으로서 정립되며 그러므로 부정의 부정으로서 자체 내 긍정적으로 된다. 그러나 이 긍정은 질적으로 직접 자기 관계하는 것 즉 존재다.”(논리학 재판, GW21, 126)

4)

이제 무한 진행의 구체적 모습을 살펴보자. 우선 무한 진행에서 유한자와 무한자 서로 동전의 이면이다. 유한자는 어떤 것이 자신의 규정을 넘어가는 것을 말하며, 무한자는 이렇게 넘어간 후 다시 새로운 규정에 도달하는 것을 말한다. 유한자는 무한자에 관계해서만 유한자며, 무한자는 유한자에 관계해서만 무한적이다. 각자는 자기의 타자를 그 자신에서 갖는다. 각자는 자신과 자기의 타자의 통일이다.

“유한자로부터 무한자로 이행하는 것은 필연적이며, 유한자의 규정 자체에서 일어나는 것이며 유한자는 자기의 그 자체 존재로서 무한자로까지 고양된다는 사실은 쉽게 인정된다. 왜냐하면, 유한자는 사실 존립하는 현존으로서 규정되지만, 동시에 그 자신에서 무적인 거승로서 따라서 자신의 규정에 따라서 자신을 해소하는 것으로 규정되기 때문이다. 반면 무한자는 부정과 한계를 동반하는 것으로 규정되지만, 동시에 또한 그 자체 존재하는 것으로 규정되니, 이 추상적으로 자기 관계하는 긍정이 무한자의 규정을 이루며 이 규정에 따르면 유한한 현존은 그 규정 속에 들어 있지 않을 것이다.”(논리학 재판, GW21, 128)

유한성과 무한성을 이렇게 이행의 양 측면으로 보면, 양자는 서로 대립하면서도 이미 내적으로 통일되어 있다. 이렇게 통일과 대립이 동전의 양면처럼 서로 직접 결합하니 이런 결합은 무한히 미끄러지는 운동 즉 무한 진행이라는 운동으로 나타난다. 이것은 곧 유한자와 무한자의 상호 전환하는 모습이다.

“각자는 그 자체에서 자신의 규정으로부터 타자를 정립하니 양자는 불가분적이다. 그러나 이런 통일은 양자의 질적 타재성 때문에 은닉되니 이 통일은 내적이며 다만 근저에 놓여 있는 통일이 된다.”(논리학 재판, GW21, 128)

유한자의 이행이 또 하나의 유한자가 되는 것은 사실 내적 필연성이지만, 그 결합이 외면적인 것이므로 마치 외적인 발생으로 보인다. 즉 유한자가 부정되면, 새로이 출현하는 유한자는 논리적으로 도출되는 것이 아니라 직접 경험적으로 발견되는 것이 된다.

“유한자가 등장하는 것은 무한자에 외적인 발생으로서 나타난다. 새로운 한계 자체는 무한자로부터 발생하지 않고 마찬가지로 미리 발견된다.”(논리학 재판, GW21, 128-9)

이 무한 진행은 유한자 속에서 무한자가 불러내어 지고 무한자 속에서 유한자가 다시 불러내 지는 운동이다. 즉 “영속적으로 반복하는 동일한 교체”(논리학 재판, GW21, 130)다. 이런 무한 진행은 결코 이전의 유한자가 자기로 다시 복귀하는 것은 아니다. 그것은 유한자에서 어떤 새로운 유한자로 나가는 것이다. 무한히 미끄러지는 운동이기에 헤겔은 이런 무한 진행은 “넘어감 자체를 넘어가는 것은 아니다”(논리학 재판, GW21, 129)라고 한다.

그러므로 이런 무한자는 아직 진정한 무한자가 아니다. 왜냐하면, 이 무한자는 악 무한과 마찬가지로 여전히 유한자로부터 해방되지 못한 무한자이기 때문이다.

“유한자는 그 부정에서 다시 그 부정의 타자로서 출현하니 왜냐하면 무한자는 다만 자신의 타자인 유한자에 관계하는 것으로서만 존재하기 때문이다. 따라서 무한 진행은 다만 자기를 단조롭게 반복하며 유한자와 무한자의 동일하게 일어나는 지루한 교체다.”(논리학 재판, GW21, 129)

“공허한 불안 속에서 한계를 넘어서 무한성에 이르고 이런 무한자 속에서 새로운 한계를 발견하면서 무한성을 고수하지 못하는 것과 마찬가지로 그런 한계에 정착하지도 못하는 운동이다.””(논리학 재판, GW21, 129)

5)

앞에서 악 무한은 모든 규정이 부정된 다음 고유한 규정은 하나도 없다는 결과를 말한다. 그런 결과는 흔히 실재 세계 너머 피안에 있는 것으로 여겨진다. 그러나 지금 등장하는 무한성은 유한자가 자기를 넘어서 새로운 규정에 도달하는 과정을 말하며, 그것은 유한자 내부에 있는 무한성이며, 이런 이행의 운동 과정으로서 무한성이다.

무한 진행과 악 무한도 서로의 이면이다. 무한 진행은 이행의 과정을 말하는 것이고 악 무한은 이렇게 이행하여 도달하는 최종 결과를 말한다. 다만 어떤 것의 악 무한 즉 어떤 고유한 규정도 없다는 것에 도달하는 것은 모든 규정을 거쳐 나가봐야 하며, 그런 규정은 끝없으므로, 무한 진행은 영원히 끝나지 않는다. 그 무한 진행의 끝에 도달할 수 없는 먼 거리에 있는 것이 악 무한이다.

헤겔 형이상학 산책28 -규정과 양상, 소금과 락스

1)

논리학 2장 현존 장은 세 절로 이루어진다. 지금까지 살펴본 그 자체 존재와 대타 존재 그리고 양자의 통일성으로 실재성은 그 가운데 1절의 내용에 해당하는 것이었다. 이 개념들의 핵심에는 감각적 성질이 있다. 구체적 예를 들자면 빨간색이나 단맛 등이다.

1절의 내용은 단일한 감각적 성질이 지닌 논리적 범주의 분석이다. 2절에 이르면 새로운 논리적 범주가 등장한다. ‘규정’과 ‘양상’, ‘내재존재’와 ‘한계’, ‘당위’와 ‘제한’ 등의 범주다. 3절에 이르면 질적인 무한성의 범주가 등장한다. 앞에서 1절의 내용을 파악하였으니 이제 2절로 들어가기로 하자.

2절에 이르면 너무나 유사한 범주가 난무하여 그것들을 가려내는 데 머리가 지끈거린다. 더구나 1판과 2판의 내용이 상당히 달라 그 차이점을 이해하는 것이 정말 기가 막힐 지경이다.¹이 미로에 들어가려면 아드리아네의 실꾸리가 있어야 하는데, 그것이 바로 정신현상학에서 경험적 인식의 발전이다.

주1: 앞에서도 말했듯이 1판에서는 내재 존재와 한계가 먼저, 규정과 양상이 나중에 나온다. 2판에서는 규정과 양상이 먼저, 내재 존재와 한계가 나중에 나온다. 필자가 보기에 2판은 헤겔 자신이 수정한 것이므로 이 글에서는 2판을 중심으로 서술한다.

1절과 2절의 결정적 차이는 무엇인가? 1절의 마지막은 ‘실재성’인데, 2절의 출발점은 ‘어떤 것’이다. 그게 그거처럼 보이지만, 여기에는 결정적 단절, 또는 비약이 있다. ‘실재성’은 단일한 감각적 성질이다. ‘어떤 것’은 앞으로 개별적 사물로 발전하는 출발점이 되는 것인데, 그 핵심은 여러 감각적 성질의 교차적 관계에 있다. 정신현상학에서 헤겔이 사용한 예를 끌어들이자면 소금과 같은 것이다. 소금은 짜고, 희며, 입방체다. 소금은 이 세 가지 감각적 성질이 교차하여 이루어진다.

정신현상학에서 감각적 성질의 교차는 지각의 단계에서 출발점이 되니, 논리학에서 1절에서 2절로 나가는 것은 정신현상학에서 감각적 확신에서 지각으로 이행하는 것과 상응한다. 그러므로 실재성에서 어떤 것으로 나가는 데 인식 경험의 발전이 매개되고 있다는 것을 알 수 있다.

2)

구체적 예를 가지고 설명해 보자. 소금에서 짜고, 희며, 입방체라는 감각적 성질은 처음 보면 서로 동등하다. 경험이 발전하면, 여기서 우연성과 필연성이 구분된다. 흰색은 소금의 우연성이지만 짠맛이나 입방체는 소금의 필연성이다. 그러나 인식 경험에 있어서 일단 처음에는 이 세 가지는 모두 소금에서 발견되는 감각적 성질이며, 이것들은 소금에 동시적으로 존재하는 것이다. 쉽게 말해서 소금은 이 세 가지 성질이 서로 교차하는 것이니, 바로 이처럼 하나의 성질이 아니라 여러 성질이 교차하여 성립하는 것이 어떤 것이다.

아직 이 어떤 것 즉 소금은 감각적 성질이 그 속에서 단순히 공존하는 것인지(그 경우 소금은 그릇과 같은 매체가 될 것이다) 아니면 이 감각적 성질이 서로 부정적으로 통일되어 하나의 개별자로서 소금(이 경우 헤겔은 사물이라 한다)을 이루는 것인지는 판단되지 않았다. 어떤 것에서 처음에 우리가 경험하는 것은 그 속에 여러 감각적 성질을 발견한다는 사실뿐이다.

이처럼 여러 감각적 성질이 교차하는 어떤 것이 출현하면서, 이제 하나의 판단 형식이 출현한다. 그게 바로 ‘이것은 흰색이고’, ‘이것은 짠맛이며’, ‘이것은 입방체’라는 개별 판단들이다. 이는 질적 판단에 속하며, 긍정 판단에 속한다. 그 이전에 실재성 즉 ‘감각적 성질’은 그저 술어일 뿐이며, 아직 구체적인 판단 형식을 갖추지 않은 것이다. 어떤 것이 등장하면서 비로소 술어가 주어에 대해 정립되고, 이를 통해 판단 형식이 출현한다.

이렇게 어떤 것 속에서 아직 서로 동등하게 발견되는 감각적 성질을 논리적 범주로서 ‘규정성[Bestimmtheit]’이라 한다. 규정성은 실재성과 다르지 않지만, 사용되는 맥락에서 다를 뿐이다. 실재성은 어떤 감각적 성질을 하나의 술어로서만 볼 때를 지칭한다. 반면 규정성은 이미 다른 여러 규정과 함께 있는 것을 전제로 하여 그 감각적 성질을 규정성이라 한 것이다.

하나의 규정성은 혼자 있는 법이 없다. 여러 규정과 함께 있을 수밖에 없다. 단순히 공존한다는 것이 아니라 하나의 규정성[Bestimmtheit]은 다른 규정성 때문에 규정된[bestimmt] 것이다. 즉 흰색은 짠맛이 아니며 입방체가 아니다.

굳이 규정성을 타자에 비추어서 보지 않고, 추상적으로 볼 수 있다. 그러면 그것은 실재성이라는 범주에 해당한다. 앞에서 말했듯이 실재성 역시 부정성을 포함한다. 그러나 이 실재성은 이미 어떤 개념 틀 안에서 다른 것에 대립하는 부정성이다. 예를 들어 빨간색은 색깔의 틀 내에서 파란색이 아니다. 그러나 규정성은 이런 개념 틀 밖에서 다른 규정성과 대립하는 부정성을 갖는다. 여기서는 어떤 것을 전제로 한다. 그 어떤 것이 지닌 다른 성질에 비추어 그런 성질이 아닌 것이 규정성이다.

앞에서 현존[질]은 그 자체 존재와 대타 존재라는 두 측면을 지니고 이 대타 존재는 다른 감각적 질과의 차이를 의미한다고 했다. 즉 빨간색은 단맛과 다르며, 둥근 것과 다르다. 그러면 규정성은 질과 같은 의미가 아닐까? 여기서 차이가 있다. 규정성이라고 할 때는 어떤 것 안에서 다른 규정성과 구별된 것을 말한다. 즉 소금에서 흰색은 짠맛이나 입방체와 구별되는 것이다. 반면 현존[질]에서 대타 존재는 어떤 것이 아직 출현하기 이전 상태이므로 모든 다른 성질과 구별되는 성질이라는 의미이다.

3)

‘질(대타 존재)’, ‘실재성’, ‘규정성’은 모두 동일한 감각적 성질을 다른 맥락에서 사용한다. 이런 맥락의 차이를 헤겔은 몰라도 우리 일반 사람은 구별하기 힘들다. 우리를 곤혹스럽게 만드는 것은 유사한 개념이 여기에 그치지 않는다는 것이다. 이제 규정성은 다시 두 가지로 구분된다. 즉 규정[Bestimmung]과 양상[Beschaffenheit]이다.

규정성[Bestimmtheit]나 규정[Bestimmung]은 용어 자체가 비슷하니 헷갈리기에 십상이다. 규정성에는 수동성의 의미가 들어 있다는 것에 주목하라. 그리고 규정은 일상적으로 어떤 것의 본질, 본분, 사명이라는 뜻으로도 사용되고 있다는 점을 고려하면 그 차이가 짐작될 것이다. “철학자로서 나의 사명, 본분은?” 할 때는 ‘규정성’이 아니라 ‘규정’이라는 말을 사용한다. 인식론에서는 규정 대신에 속성이라는 말을 사용하는데, 같은 것을 지칭하지만, 전자는 논리적 범주고 후자는 인식론적 개념이라는 차이가 있다.

양상[Beschaffenheit]은 어떤 모습을 지닌다는 의미로 해석될 수 있으며, 라틴어로는 ‘modus’, 즉 언어에서 형용사나 부사 등에 해당하는 용어가 지닌 의미를 말한다. 보통 ‘양태’라는 어려운 말로 번역하는데, 쉽게 말하자면 우리 말로 ‘모습’이라고 할 수 있다. 모습이라는 말을 사용하는 것이 딱 좋은데, 왠지 어감이 안 맞는다. 양태라는 말보다 양상이라는 말은 일상적으로도 많이 쓰므로 앞으로 양상이라는 말로 번역하겠다.

경험이 발전하게 되면 이렇게 서로 교차하는 감각적 성질 가운데 우연성과 필연성이 구분된다. 앞에서 말했듯이 소금에 있어서 짠맛은 필연성이고 흰색은 우연성이다. 어떤 것이 지닌 필연성은 어떤 것의 규정이 되며, 반면 우연성은 그것의 양상이 된다. 이렇게 구분해 보면, 별로 어려울 것이 없는 구분이다.

규정과 양상이라는 논리적 범주는 어떤 것 속에서 여러 규정성이 교차하고 있다는 것을 전제로 한다. 처음에 그것들 사이에 자격의 차이가 없으면 모두 다 똑같은 규정성인데, 어떤 것과 관련되는 자격에서 필연성과 우연성의 차이가 나타나면, 그 차이를 고려하여 어떤 규정성은 규정이 되고 어떤 규정성은 양상이 된다. 그러면 헤겔은 규정과 양상이라는 논리적 범주를 어떻게 구별하는지 보도록 하자.

“질이 단순한 어떤 것[etwas]에서 그 자체적인 것을 그 본질에서 어떤 것의 다른 계기인 ‘그 자신의 표면에 존재하는 것[an ihm sein]’과 합일하는 것일 때, 이러한 질은 그 어떤 것의 규정이라 불릴 수 있다.”(논리학 2판, GW21, 110)

“규정은 그 자체적 존재로서 긍정적인 규정성을 말한다. 이때 어떤 것은 현존하는 가운데 타자 즉 자기를 규정하게 될 타자와 뒤얽혀 있는 것에 대립하여 그 자체 존재에 적합하게 머무르며, 자기를 자기와의 동일성 속에서 유지하며, 이 동일성을 자신의 대타 존재 속에서 성립하도록 만든다.”(논리학 2판, GW21, 110-111)

“어떤 것은 외적 영향을 받아서 외적 관계에 사로잡히면 이런저런 양상[모습]으로 존재한다. 이 외적인 관계에 양상이 의존하고 있으며, 타자에 의해 규정된다는 것은 어떤 우연한 것으로 나타난다. 어떤 것의 질은 이 외면성에 희생되면서 양상을 지니는 것을 말한다.”(논리학 2판, GW21, 111)

위의 구절에서 어떤 것이 가진 규정성 가운데 어떤 것의 자기 동일성, 또는 그 자체 존재에 속하는 것이 규정이라고 헤겔은 말한다. 즉 예를 들어 소금이라면 모두 지닌 일반성 즉 짠맛이 소금의 규정이다. 소금이 짠맛을 잃어버리면 소금이라 할 수는 없지 않겠는가. 소금의 본분, 사명이 곧 짠맛이라는 말이다.

반면 이 어떤 것에는 또 다른 규정성이 있는데, 그것은 이 어떤 것의 표면에[an ihm sein] 존재하는 것이다. 독일어 전치사 ‘an’은 어떤 것의 표면을 말한다. 표면에 있는 것은 겉으로 나타난 것이니 곧 그것이 지닌 양상이다. 표면에 있는 것은 다른 것과 부딪히면서 다른 것과 관계하여 구별되는 것이니 곧 대타 존재다.

이 대타 존재는 외면적인 것이기에 외적인 영향 아래서 늘 변화하는 것이니 우연적인 것이다. 그러므로 양상은 예를 들어 소금에 일반적인 것이 아니라, 소금에 속하기도 하고 속하지 않기도 하는 성질을 말한다.

4)

사실 필연성과 우연성 즉 규정과 양상의 구별은 상대적이다. 규정이든 양상이든 독자적으로 보면 감각적 성질로서 한편으로는 그 자체 존재와 다른 한편에는 대타 존재를 가지고 있다. 즉 일반성이면서 다른 성질과 구별된 것이다. 그러므로 어느 것이든 규정이 될 수도 있고, 양상이 될 수도 있다. 그 점을 헤겔은 다음과 같이 밝히고 있다.

“그와 같이 타자를 자기 내에서 포괄하는 규정성은 그 자체 존재와 통합되면서, 타자 존재를 그 자체 존재 또는 규정 속으로 끌어들인다. 이를 통해 규정은 양상으로 격하된다. 거꾸로 양상으로서 대타 존재는 고립되고 독자적으로 정립된다면, 타자 자체이며 그 자신에서 타자이며 자기 자신의 타자인 것으로 그 자체에서 된다. 그 결과 대타 존재는 자기 관계하는 현존이며 어떤 규정성을 지닌 그 자체 존재 즉 규정이다.”(논리학 2판, GW21, 112)

그러나 이는 가능성일 뿐이며 실제로 어떤 규정성이 규정이 되는가 아니면 양상이 되는가는 비교하는 맥락에 달려 있다. 앞에서 소금을 보자. 소금은 요리라는 관계에서는 소금의 일반성은 짠맛이다. 짠맛을 내는 소금 대체재 역시 짠맛 때문에 흔히 소금이라 한다. 이런 경우 짠맛은 소금의 규정이며, 소금의 성분은 우연적이다.

그러나 다른 관계에서 보자. 필자는 언젠가 소독제로 쓰는 락스의 성분이 소금이라는 사실을 알고 놀란 적이 있었는데 소독제라는 관계에서 본다면 소금의 짠맛은 우연적일 뿐이다. 락스를 먹어보지는 않았지만 분명 짜지는 않을 거다. 소금 말고도 유사한 성분이 락스 재료로 쓰일 수 있을 것이다.

어떤 사물은 어떤 관계에서(주로 실용적 관계에서 그리고 주관적으로) 규정되는데 이 경우 개연적인 정도의 필연성이면 충분하다. 엄밀하게 말하면 이런 필연성은 우연성에 속한 것으로 규정해야 한다. 이런 차원에서 본다면, 규정과 양상은 그 비교의 관계에 따라 서로 전복되는 것이다. 어떤 관계에서 규정은 다른 관계에서 양상이 되고 어떤 관계에서 양상은 다른 관계에서는 규정이 된다.

“단순한 중심은 규정성 자체다. 규정이나 양상은 공통으로 그 중심의 동일성에 속한다. 그러나 규정은 독자적으로 양상으로 이행하고 양상 역시 규정으로 이행한다.”(논리학 2판, GW21, 112)