Archive for category: 유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)

탈신성화, 탈마법화를 통해 희생과 체념을 역사를 넘어서다.

–너 자신을 가치 있게 만들어라!-

 

우리가 앞의 글에서 논의한 것을 잠시 정리해 보자. 슈티르너가 비판하는 교육의 주요-요소는 ‘도덕적 영향력’이라는 것인데, 고취된 교육은 ‘신성한 것’과 연결되고 우리의 산출로 내맡긴 교육은 ‘소유자’의 교육이라는 점을 밝혔다. 그가 비판하는 교육은 전자의 것이다. 도덕적 영향력의 출발점은 우리의 “굴복(Demütigung)”이고, “용기(Mut)의 꺾어버림과 굽힘은 겸손(Demut)”이므로, 이를테면 “어떤 더 높은 것에 굴종해야만” 하기 때문에 “자기 비하”이다.(88쪽; 여기서 슈티르너가 자주 사용하는 언어유희를 엿볼 수 있다.) 더 높은 것은 신성한 것이고 신성한 것이 나에게 존재하는 이유는 “낯선 힘”에 대한 ‘경외심’ 때문이다.(77) 경외심은 결국 자기비하이므로 나다움이 아니다. 그래서 유일자의 철학은 낯선 힘을 지양하고 나다움의 철학을 지향하는 것이다. 그리고 나다움의 철학은 그야말로 신성한 것에 대해 “아무것도 아님 “(Nichts)을 선언하는 것이다. 다시 말해 유일자의 철학은 “ ‘에고이스트’가 신성한 것을 ‘덧없음’, ‘아무것도 아님(Nichts)으로 해체’시키는”(77) 자기결정에 의한 ‘나다움’”(172)이다. 유일자의 철학은 나다움의 철학이다.

 

이 글에서 논의하고자 하는 것은 나다움을 선어하는 자는 신성모독자라는 점이다. 그리고 신성모독자가 수행하는 신성모독과 과소평가는 탈마법화라는 점이다. 나아가 탈마법화는 지금까지의 희생과 체념의 역사를 넘어서는 것이다. 그래서 이제 새로운 역사의 문 위에는 다음과 같은 문구로 대체되어야 한다는 점을 제시하는 것이다. “너 자신을 가치 있게 만들어라!” 자신을 가치 있게 만드는 출발점은 저항이다.

 

1. 나다움을 선언하는 자는 신성모독자이다.

 

유일자의 철학이 나다움을 선언하는 것이고 나다움은 신성한 것에 대해 “아무것도 아님”(Nichts)을 선언하는 것이기에 그런 사람은 ‘신성모독자’(Gotteslästerer)(216)이다. 이를테면 “거룩한 권리에 대한 신성모독(Blasphemie)”을 하는 사람이다.(308) 일반적으로 신성모독이라고 번역할 수 있는 말은 슈티르너가 유일자의 태도를 말할 때 자주 사용하는 단어로 이해할 수 있다. 이 Blasphemie단어는 이 책에서 한 번 사용하지만 신성한 것을 파괴하는 태도이다. 이 단어 Blasphemie와 유사한 말은 신성 모독, 신을 모독함(Entweihung –en)인데 이 단어의 사용은 103, 186, 222, 311에서 나온다. 또한 같은 의미인 Entheiligung; entheiligen란 단어는 103-4, 166, 202, 244, 311-2, 343쪽에 언급하는데, 신성 모독은 신성한 것을 과소평가하는 것이고 가장 과격한 것이며, 슈티르너가 거룩한 정신을 비판하기 위하여 정신을 사용하는 방식이다. 이것은 마치 아도르노가 계몽을 비판하면서 이성을 사용하는 것이 이성에 대한 반이성을 주장하는 것이 아니라 이성에 의한 이성의 비판이라는 점과 같은 방식이다. 나를 지배하는 정신에 대해 신성모독이라는 자기 정신의 사용을 통한 비판이다.

 

“내가 정신을 유령(Spuk)으로 과소평가하였고 내(Mich) 위에 정신의 지배권을 어떤 망념(Sparren)으로 과소평가 할 때, 그 경우에 정신은 신성을 모독하는(entheiligt) 것으로, 신성을 박탈하는 것으로, 신에 대한 믿음을 제거하는 것으로 간주하는 것이다. 그리고 그 다음에 사람들이 주저하지 않고 자신의 뜻대로 자연을 사용하는 것처럼, 나는 정신을 사용한다.”(104)

 

또한 신성모독(Gottes)lästerung과 관련된 것은 다음과 같다. “의식적이든 무의식적이든 공산주의, 그리고 에고이즘을 모독하는(lästernd) 인본주의는 여전히 사랑을 기대한다.” [347] 여기서 알 수 있듯이 인본주의나 공산주의는 에고이즘을 모독한다. 이러한 상황에서 유일자의 철학은 거꾸로 신성 모독(Lästerung)을 저지르는 것이다.

 

“나는 신들린 상태이므로 ‘나쁜 마음’에서 벗어나고자 한다. 나는 어떻게 시작하는가? 나는 두려워하지 않고 기독교도에게 가장 나쁘게 보이는 (종교, 도덕상의; 옮긴이) 죄를 범한다. 곧 신성한 마음에 거슬린(wider) 죄와 신성 모독(Lästerung)을 저지른다.”(202)

 

2. 신성모독(Entheiligung)은 탈마법화이다.

 

사람들은 나에게 나 자신의 밖에서 거짓말 하는 운명을 주어야만 한다고 항상 가정했다. 그래서 사람들이 결국 나에게, 나-인간(Ich – Mensch)이기 때문에 내가 인간적인 것을 요구해야만 하도록 부당하게 요구하는 것이다. 이것은 기독교의 마법의 영역(Zauberkreis)이다. 피히테의 자아(Ich/ego)조차 나 밖에 있는 그와 같은 본질이다. 왜냐하면 모든 사람이 자아이기 때문이다. 그리고 만약 이런 자아만이 권리를 갖는다면, 그렇다면 이것은 내가 아니라, ‘그 자아’(das Ich)이다.(406)

 

슈티르너는 ‘인간’이라는 것이 “나 밖에 있는” 본질인 피히테의 자아를 의미한다고 이해하면서 마법의 영역이라고 주장한다. 이러한 마법의 영역에서 성경은 마법 수단으로 나타난다. “왜냐하면 성경을 액막이로 사용했던 사람에게 성경은 다만 가치를 가지고, 어떤 마법 수단(Zaubermittels)이라는 의미를 가지기 때문이다.”(376) 나아가 그는 마법의 영역을 ‘실존과 소명’이라는 측면에서 파악하면서 마법의 영역을 벗어나고자 한다.

 

만약 실존과 소명(Existenz und Beruf) 사이에, 다시 말해 존재하는 나와 존재해야만 하는 나 사이에 긴장이 중지되었다면, 기독교 정신의 마법의 영역(Zauberkreis)는 끊어졌을 텐데.(410)

 

위 글은 접속법 2식 과거를 사용하고 있으므로, 저 문장의 의미는 실존과 소명 사이에 긴장이 중지되지 않았기 때문에, 기독교 정신의 마법의 영역(Zauberkreis)이 끊어지지 않았다는 것이다. 위에서 알 수 있듯이 실존은 ‘존재하는 나’이고 소명은 ‘존재해야만 하는 나’이다. 따라서 소명은 본질과 같은 의미이다. 그러니까 슈티르너는 실존과 본질의 긴장이 끊어져야만 마법의 영역(Zauberkreis)이 끊어진다는 말이다. 소명(Beruf)이라는 단어는 계속하여 슈티르너가 비판하는 단어로 사용되고 있다. 소명은 일종의 본질이며 본질은 ‘개념적 질문’에 해당되는 것이다. 그런데 “어떤 개념도 나를 표현하지 않는다.”(412) 유일자라는 “에고이스트는 자신을 이념의 어떤 도구 혹은 신의 그릇으로 간주하지 않는다. 그는 어떤 소명도 인정하지 않는다.”( 411) 소명(Beruf)이란 말이 프로테스탄티즘에서 세속적 의미를 갖게 되었다는 점은 아주 중요하다. 왜냐하면 그것은 일상생활의 세속적인 일들을 포괄적인 종교적 영향권 속으로 편입시키는 것이기 때문이다.(김재성, 「막스 베버의 경제윤리 연구」, 서울대 대학원, 1983, p.36) 슈티르너는 막스 베버 이전에 자신의 시대를 마법화된 시대로 진단하고 있다. 여전히 종교적인 측면을 벗어나지 못했다는 것이다. 그래서 그는 계속하여 유령을 푸닥거리하고 있는 것이다.

『계몽의 변증법』에서 아도르노의 계몽 비판은 ‘탈신화화’(Entmythologisierung)의 신화화라고 이해할 수 있다. 이렇듯이 아도르노가 계몽을 비판하면서 계몽의 변증법, 곧 이성이 진보이면서 야만이라는 계몽의 변증법을 제시하였듯이, 이미 그 이전에 슈티르너는 근대를 비판하면서 여전히 이성이 환상일 수 있다고 보고 있다.

 

오로지 영혼, 감정, 믿음의 환상(Phantasie)이 종교적이라는 주장과 함께 “자연적 오성(Verstand)”, 인간의 이성(Vernunft) 또한 신을 인식할 수 있는 능력이 있다는 사실이 갑자기 나타난다. 이것은 이성조차 환상(Phantasie)과 같은 그러한 공상가(Phantastin)로 존재할 수 있다는 권리를 만들었다는 것 이외에 달리 무엇을 의미하는가.(52)

 

슈티르너는 물론 ‘탈마법화’란 단어를 사용하고 있지는 않지만, 본질에서 실존으로의 지향, 곧 소명에서 유일자로의 지향이라는 점에서 탈마법화를 주장하고 있는 것이다. 그에게 탈마법화는 신성한 것에 대한 모독, 곧 ‘신성모독’이다. 막스 베버는 “세계의 탈마법화”(Entzauberung der Welt)를 말했는데, 그에 따르면, 신과의 대면적 관계 설정의 완결이 탈주술화, 탈마법화이다. 그는 가톨릭에서 사제는 변체(變體) 기적을 수행하고 천국의 열쇠를 장악하였던 주술사 또는 마술사였기 때문에 세계의 탈마법화가 이루어지지 않은 것으로 보고 있다.(박성수 옮김 『프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신』, 문예출판사 1996, p.91)

또한 “선량한 사람들은, 법이 민중(Volk)의 감정 속에서 공정하고 정당한 것만을 규정할 수 있다고 생각한다.”(216) 이러한 이유 때문에 “민중은 아마도 신성모독자(Gotteslästerer)에 대립될 것이다. 그러므로 법은 신성모독에 적대적일 것이다.”(217) 이 단어의 사용은 188, 202, 267, 347쪽에 나온다. 또한 같은 맥락에서 사용되는 ‘모독하다’(entweihen)라는 단어는 103, 186, 222, 311쪽에서 언급하며 ‘욕보이다’(schänden)라는 단어는 186, 244, 336쪽에서 언급한다. 또한 욕하다, 비방하다(schmähen)와 연관된 단어는 217, 308, 311, 328, 329에 나오며, 특히 217쪽에 나오는 조롱(spott; 64, 217, 267,311), 무례함, 자만이라는 단어와 함께 등장하는데, 모두 신성모독을 위한 마음의 태도를 엿볼 수 있는 말이다. 슈티르너에게 웃음거리나 조롱은 신성모독(Entheiligung)으로 이해된다. ‘덕’이라는 신성한 것에 대한 그의 경멸을 들어보자.

 

오 라이스(Lais)여, 오 니농(Ninon)이여, 너희는 이처럼 창백한 덕(Tugend)을 경멸하기(verschmähen) 위해 얼마나 노력했던가. 덕을 닦으면서 늙어간 천 명의 처녀들에 반해서 한 사람의 자유로운 그리세트(Grisette)여!(67)

 

“에고이스트는 무리한 요구와 현재의 개념에 반대함으로써, 그는 가장 과격한 것-신성모독(Entheiligung)을 무자비하게 실행한다. 그에게 아무것도 신성한 것이 아니니까!”(202) 이 말은 견유주의(犬儒主義), 곧 시니시즘(cynicism, Zynismus)을 떠오르게 한다. ‘개와 관련되는’을 뜻하는 kunikos는 넒은 의미에서 어떤 가치도 믿지 않으려는 사람의 태도이다. 퀴니코스 학파는 소크라테스적인 아이러니의 의미-엘렌코스(elenchos)라는 대화법을 통해 당혹스러운 상태, 곧 아포리아(aporia)에 봉착하여 자신의 특정한 가치관이 잘못되었음을 자각하는 것을 의미하는 것이라면-를 웃음거리나 조롱으로 바꾸었다. 잘 알다시피, 그리스의 철인(412-323 BC) 디오게네스(Diogenes), 그의 실생활 표어는 아스케시스(가능한 한 작은 욕망을 가지는 것), 아나이데이아(수치심을 느끼지 않는 것), 아우타르케이아(스스로 만족하는 것)이고 옷 한 벌, 한 개의 지팡이와 자루를 메고 통 속에 살았다. 알렉산드로 대왕이 그를 찾아와 “원하는 것이 무엇인가”라고 물었을 때, “아무것도 필요 없으니 햇빛을 가리지 말고 비켜서라.”고 말했다. 이 말을 슈티르너는 국가에 대해 에고이스트가 하는 말 “나로부터 햇빛을 가리지 마라”(Geh’ Mir aus der Sonne)로 표현하면서 한 번 인용한다(257).

이렇게 보면 슈티르너가 보여주는 것은 냉소주의이다. 곧 신성한 것을 ‘아무것도 아님(Nichts)으로 해체’시키는”(77) 유일자의 철학이다. 그렇다면 그가 무자비한 신성모독, 아무것도 신성한 것이 아니라는 그의 선언, 신성한 것을 욕보이려는 의도는 무엇일까? 왜 그토록 신성한 것, 본질, 소명을 경멸하고, 평가절하 하는 것인가? 고통에서 벗어나고자 하기 때문이다.

 

3. 탈마법화는 희생과 체념의 역사를 넘어서는 것이다.

 

한마디로 말하면 사람들은 어떤 삶의 사명(Lebensberuf), 어떤 삶의 과제를 가지고 있고, 그의 삶을 통해 어떤 것을 현실화시켜야만하고 해내야만 하는 것을 가지고 있으며, 그 어떤 것을 위해서 우리의 삶은 오로지 수단과 도구이인데, 그 어떤 것은 우리의 삶보다 더 가치가 있고, 그 어떤 것에 사람들은 삶을 빚지고 있는 것이다. 사람들은 살아있는 희생(lebendiges 희생Opfer)을 요구하는 어떤 신을 가지고 있다. 산 사람을 제물로 바치는 야만스러운 행위만이 시간이 흐름에 따라 점차 사라졌다. 산 사람을 제물로 바치는 것 자체는 줄지 않고 남아있고, 정의의 범죄자는 금방 희생에 빠지며, 우리는 “인간의 본질”, “인류의 이념”, ‘인간성’을 위하여 우리 스스로 ‘가난한 죄인’을 희생으로 학살하고 그 밖에 아직도 우상 혹은 신과 같은 것을 말한다.(361)

 

 

그런데 위에서 말하는 삶의 사명은 본질로 이해 할 수 있고, 삶의 사명 속에서 우리들은 ‘살아있는 희생’을 하기 때문에, 이로부터 벗어나고자, 곧 고통에서 벗어나고자 하는 것이다. “인류는 스스로를 발전시키기 위해 민중들과 개인들(Individuen)을 인류에 헌신 속에서 고생하도록 한다(sich abquälen).(4)

 

우리는 여기서 “(몹시) 괴롭히다, 고통을[고뇌를] 주다;가책받게[번민케] 하다(quälen)라는 단어에 주목하고자 한다. 이 단어와 관련된 단어들은 이 곳 말고도 42, 191, 238, 266(새로운 헌법으로 시대에 적합한 개선으로 고생하고), 269(새로운 이상은 새로운 고통을 주고), 324, 325(인류에는 인간의 고역이며), 344, 363, 389쪽에 나온다. 슈티르너는 이러한 고통으로부터 해방하기 위하여 소명, 본질, 인간, 인류 유령들을 신성모독(Entheiligung, 103,104)이고 과소평가(Herabsetzung,166, 202, 244, 312, 312)하는 것이다. 또한 아픔, 고통(Qual)과 관련하여(43, 92, 164, 238, 324, 397) 논의하면서, 그가 도달한 것은 환영이라는 것, 더 높은 것, 유령이라는 것 때문에 인간은 고통스러운 것이라는 점이다. 이는 물질적인 것과 정신적인 것에 걸쳐 모두 일어나는 것이다.

 

“물질적인 것에 마음이 있는 사람”(der 물질»materiell Gesinnte)은 이상적인 환상(Schemen), 자신의 덧없음(Eitelkeit)에 모든 것을 희생으로 바치고, “정신적인 것에 마음이 있는 사람”은 물질적 향유, 풍족한 생활(Wohlleben)에 모든 것을 희생한다.(64)

 

이렇듯, 슈티르너는 자아의 생성사를 희생(Opfer)으로 보고 있는데, 이 희생을 극복하는 것을 에고이스트로 제시하고 있다. 이렇게 보면, 그의 저작 전체는 희생의 극복을 주제로 삼고 있다고 할 수 있다. 그래서 그는 우리에게 다음과 같이 질문한다. “사람들은 자기 부정(Selbstverleugnung)의 희생자와 만나지 않고, 어디를 바라볼 수 있었는가?”(66) 그는 비전인적 인간의 모습을 다음과 같이 묘사한다.

 

도대체 누가 “희생하는”(aufopfernd) 것인가? 물론 완전한 의미에서 하나의 것(Eins), 곧 하나의 목적, 하나의 의지, 하나의 열정 등등에 다른 모든 것을 거는 그런 사람이다. 만약 연인이 자신의 목표에 도달하기 위하여 모든 위험과 결핍을 견디고 부모를 떠난다면, 그는 희생하지 않는 것이냐? 혹은 모든 욕망들, 소원들 그리고 고유한 열정의 만족들을 바치는 야심이 있는 사람(Ehrgeizige)은 희생하지 않은 것이냐? 혹은 재물을 모으기 위하여 모든 것을 단념하는 인색한 사람(Geizige)은 희생하지 않은 것이냐? 혹은 쾌락을 좇는 사람(Vergnügungssüchtige) 등등은 희생하지 않은 것이냐? 열정을 위해 나머지 것들을 희생하는 사람의 어떤 열정은 그들을 지배한다.(81)

 

이는 아도르노가 『계몽의 변증법』에서 “시민적 개인의 원형(Urbild)”(DA,63)으로 다루고 있는 오디세우스를 통하여 사이렌의 소리를 들이며 죽지 않기 위해 자연적 욕구와 본능을 억압하는 희생(Opfer)과 체념(Entsagung)의 자아 형성사를 설명하고 있는 것과 같은 맥락으로 볼 수 있다. 아도르노는 그러한 자아의 모습을 다음과 같이 묘사한다. “노동하는 사람은 건강한 몸과 집중된 마음으로 앞만 보아야 하며 옆에 있는 것은 내버려두어야 한다.” 다른 한편 슈티르너는 “그런 까닭에 기독교적인 생각을 품은 자들은 억압된 노동자들의 경건성, 그들의 인내와 체념 등등만을 배려할 뿐이다. 억압받는 계급은 그들이 기독교도인 한에 있어서만, 모든 비참함을 참아낼 수 있었다.”(132) 우리네 삶도 이와 같지 않는가? 희생은 많은 곳에서 논하고 있다(82, 83, 85, 104, 109, 135, 165, 196, 198, 211, 238, 243-4, 246-7, 277, 285, 324, 328, 338, 341, 344, 346, 351, 409). 슈티르너는 38쪽에서 민족을 “애국심이 있는 헌신(patriotische Aufopferung)”으로 파악한다. 198쪽에서 명확하게 드러나듯이, 슈티르너는 지금까지의 역사를 희생의 역사로 보고 있다.

 

새로운 역사는 희생(Aufopferungen)의 역사 이후에 향유의 역사이고, [198]인간의 역사 혹은 인류의 역사가 아니라, 오히려-나의 역사이다. 그(Der) 인간은 보편(Allgemeine)으로 간주하는 것이다.(197-8)

 

이것은 아도르노가 오디세우스를 개인의 탄생으로 보면서 역사를 자기부정과 희생의 역사로 보는 관점과 상응하는 것이다. 슈티르너는 새로운 역사를 자신의 역사로 이해하고, 이것을 향유의 역사로 보고 있다. 향유의 역사는 자기부정을 넘어서고, 희생을 극복한 에고이스트, 유일자로 자신을 이해할 때 가능한 것이다. 슈티르너가 미래를 향유의 역사로 추구하는 반면에, 아도르노도 미래의 역사를 화해(Versöhnung)로 본다.

또한 슈티르너는 체념(Entsagung)을 희생과 함께 논의한다(67, 73, 153, 353). 67쪽에서는 바로 이 “체념의 관례는 너의 갈망의 격정을 냉각시킨다.”고 비판한다. 73쪽에서는 “천상(Himmel)은 체념의 종점이다.”이라고 비판하고 153쪽에서는 “모든 “우월함”을 포기하라고 하는 가장 엄격한 체념론”을 비판하면서 유일자를 주장한다. 그래서 그는 자기 부정이 아니라 세계와의 교류를 통해 자신의 사용으로 자기 향유로 향하는 것이다.

 

너 자신을 가치 있게 만들어라!

 

신성화(Heiligung) 혹은 정화의 특성(Zug)이 낡은 세계(목욕 재계(齋戒) 등)를 통해 진행되듯이, 그렇게 기독교적 세계를 통해 체내화(Verleiblichung/incorporation)의 특성이 진행된다.(408)

 

‘체내화’(Verleiblichung)라는 말을 한번 사용하지만, 이 단어에 주목할 필요가 있다. 이 말은 정신분석에서 주체가 대상을 공상적으로 내부에 받아들이는 것을 의미한다. 슈티르너는 이러한 신성화(Heiligung), 체내화를 벗어나기 위한 방법으로 신성 모독(Entheiligung)을 주장하고 있다. 이를 통해 자기향유를 향하고 있으므로 자기향유는 “자아의 자기실현(Selbstverwertung des Ichs)의 모든 총괄 개념(Inbegriff)이 중요하고, 그러므로 또한 국가에 거스르는 그의 자의식(Selbstgefühls/self-consciousness)의 자아의 자기실현이라는 모든 총괄 개념이 중요하다.”(303)고 할 수 있다. “자아의 자기실현”이라는 말을 좀 더 풀어보면, 자기 자신의 가치에 대한 자아의 자기(능력의) 실현이라고 할 수 있다. 영문에서는 “the ego’s self-realization of value from himself”이라고 번역하였다. 물론 Selbstverwertung 단어가 2번만 사용되었지만, 희생과 체념의 역사를 넘어서 자기향유로 나아가는 유일자의 철학과 관련하여 중요한 단어라고 생각한다.

그렇다면 자아의 자기실현의 총괄개념을 살펴 보자. 그는 우리의 현실을 다음과 같이 조금 더 구체적으로 진단한다. “나는 내가 할 수 있는 모든 것을 행하는 것이 아니라, 오히려 국가가 허락한 것만큼만 행하는 것이다. 나는 나의 생각을 가치 있게 만들어서는(verwerten) 안 되고, 나의 노동을 가치 있게 만들어서는 안 되며, 결코 나의 것을 가치 있게 만들어서는 안 된다.”(249) “내가 만들어 내는 것, 곧 밀, 아마포 혹은 철과 석탄 등등은 내가 이 땅에서 힘들여 찾아낸 것인데, 그것은 내가 가치 있게 만들(verwerten)려고 하는 나의 노동이다.”(282) 그러나 “노동자는 향유를 위해 노동이 가지고 있는 가치의 척도에 맞추어 자신의 노동을 가치 있게 만들(verwerten) 수 없다. ‘노동이 낮게 지불되고 있는 것이다!’”(126) 이런 맥락에서 노동자의 파업은 자신의 가치를 찾는 길이다. 그렇다, 자신의 가치회복이다!

이러한 상황에서 그는 다음과 같은 지향성을 주장한다. “그가 자신을 가치 있게 만들지(verwertet) 않고, 오히려 국가가 그를 가치 있게 만든다.”(281) 또한 “집단 빈곤은 나의 무가치성이고, 내가 나를 가치 있게 만들(verwerten) 수 없다는 현상이다.”(282) 그러므로 “자아로서의 내가 나를 가치 있게 만들(verwerte) 때, 내가 나 자신의 가치(Wert)를 나에게 줄 때, 그리고 내 자신의 값(Preis)을 스스로 만들 때, 그때에만 집단 빈곤은 없어질 수 있다. 나는 번영하기 위해서(um emporzukommen) 반드시 저항해야(empören) 한다.”(282)

슈티르너는 소크라테스를 존중하면서 비판하는데, 이번에는 다음과 같이 새로운 시대의 지평을 제시한다.

 

우리들의 소유를 포기하라! 그렇지 않다. 우리들의 소유를 가치 있게 만들어라!

우리 시대의 문 위에 저 균형 잡힌 시간이 서 있지 않는다. “너 자신을 알라”, 그렇지 않다, 너 자신을 가치 있게 만들어라(Verwerte Dich)!(353)

 

“너 자신을 알라”라는 무지의 자각도 중요하다. 다른 측면에서도 자신을 바라보자! 우리는 자신을 얼마나 가치 있게 만들고 있는가? 자신의 번영을 위해 우리는 저항할 수밖에 없다. 이것이 유일자의 철학이 제시하는 전제라고 이해할 수 있다. 그래서 자신을 가치 있게 만드는 일은 저항하는 일이다. 카뮈의 『반항하는 인간』의 구절로 이 글을 마무리하고자 한다. “우리가 겪는 시련 속에서 반항은 사유의 차원에서 ‘코기도’(cogito)와 같은 역할을 한다. 즉 반항은 원초적 자명함 그 자체인 것이다. 그러나 이 자명함은 개인을 그의 고독으로부터 끌어낸다. 반항은 모든 인간들 위에 최초의 가치를 정립시키는 공통적 토대이다. 나는 반항한다, 그러므로 우리는 존재한다.”(책세상, 46쪽)

소유자(Eigner)와 ‘친숙하지–않음’(Un-heimlichkeit)은 초–자아(das Über-Ich)이다.

 

1) 신성한 것(Heiligen)은 경외심(Ehrfurcht)이고 두렵고 낯선 것(Unheimlich)이다.

 

우리는 이미 책의 제목인 ‘유일자’(Einzigen)에 대해 살펴보았는데, 저작의 다른 곳에서 그는 개별자(Einzelnen), 자기 소유자(Eigenen, self-owned,106, 254)라는 표현도 사용한다. 결론적으로 이 말들은 모두 소유자(Eigner) 내지 에고이스트(Egoisten)란 말과 연관되어 있다. 그럼, 다시 유일자를 ‘소유자’의 모습 속에서 찾아보도록 하자.

 

당신이 어떤 존경 혹은 경외(공경하면서 두려워함Ehrfurcht)를 품는 모든 것은 신성한 것(Heiligen)이라는 이름을 얻는다. 당신 자신조차, 당신은 그것을 살짝 건드리며 “신성한 두려움”(heilige Scheu)을 느낀다고 말한다. 그리고 당신은 신성하지 못한 것에게조차 이러한 색체를 갖게 한다(교수대, 범죄 등등.). 당신은 바로 신성한 것의 접촉이 무섭다. 그 점에 있어서 신성한 것은 두렵고 낯선(Unheimlich) 어떤 것, 다시 말해 친숙하지 못한 것(Unheimisches) 혹은 자신의 것이 아닌(Uneigen) 어떤 것이 있다.(78)

 

여기서 먼저 알 수 있듯이 신성한 것은 자신의 것이 아닌 것이다. 그러나 “어떤 존재물(Ding)도 스스로 신성한 것은 아니고, 오히려 내가 어떤 것에 대한 신성의 선포(Heiligsprechung)에 의해, 나의 선언, 나의 판단, 나의 무릎 굽히기에 의해, 한마디로 말하면 나의-양심에 의해 신성한 것이다.”(77) “그것을 위하여 다음과 같은 사실이 필요하다. 사람들은 자신의 외부에 어떤 것을 더 강력한, 더 큰, 더 정당한, 더 나은 것 등등으로 간주한다는 것, 다시 말해 어떤 낯선 힘을 인정하고, 그 다음에 그 낯선 힘(Macht eines Fremden)을 단순히 느끼는 것이 아니라, 오히려 명확하게 인정하는데, [78]다시 말해 낯선 힘을 시인하고, 그것에게 자리를 내주어, 항복하고, 자신을 속박하도록 한다(헌신, 겸손(Demut), 굴종, 공순 등등)는 것이다.”

이렇듯 신성한 것은 자신의 신성의 선포에 의해 가능한 것이고 그것을 내가 낯선 힘으로 시인할 때 가능한 것이다. 그래서 신성한 것은 두렵고 낯선 것이고 친숙하지 못한 것이며 나의 것이 아니다.

 

 

2) 신성한 것은 ‘두려운 낯선 것’(Unheimlichkeit)이고 ‘친숙하지–않음’(Un-heimlichkeit)이다.

 

또한 슈티르너는 신성한 것의 특징을 낯섦으로 보고 있는데, 이러한 특징을 ‘자신의’(eigen) 것, 곧 소유자의 모습과 대립시켜 논의하고 있다.

 

낯섦(Fremdheit)은 ‘신성한 것들’의 특징이다. 모든 신성한 것에는 어떤 ‘두렵고 낯선 것’(Unheimliches), 다시 말해 낯선 것(Fremdes)이 놓여있다. 우리는 그 낯선 것 안에서 전혀 친숙하지(heimisch) 않고 익숙하지(zu Hause) 않다. 나에게 신성한 것은 나에게 자신의(eigen) 것이 아니다.(40)

 

unheimlich는 원래 뜻은 “섬뜩한”, “으스스한”이다. 데리다는 프로이트 이래 현대 이론가들은 이 단어를 복합적으로 사용하였다고 본다. 이 단어가 “Heim”, 곧 “집”, “고향”, “조국” 등을 의미하는 단어에서 유래했고, 이 단어 안에 이러한 뜻을 내포하고 있는데, 친숙한 것, 국민적인 것(heimlich)에 가장 낯선 것, 위협적인 것이 있다. 프로이트는 Unheimlichkeit을 “두려운 낯선 것”으로 파악한다. 이 단어를 그대로 분철하면 Un-heimlichkeit은 “친숙하지-않음”, 또는 “낯선 친숙함”이다. 데리다는 『에코그라피』 226쪽 이하에서 프로이트를 설명하면서 “두려운 낯선 것”은 언제나 이미 존재해 왔기에 친숙한 것이라는 점을 들어 unheimlich와 heimlich의 대립을 해체한다. 이렇듯 이 단어에 내재한 의미는 역설적이다. 곧 두려운 낯선 것은 친숙하지 않음, “낯선 친숙함”이다. 그런데 위 단락에서 알 수 있듯이, 이미 슈티르너가 사용하는 이 단어도 프로이트의 사용법을 함축하고 있다. “두려운 낯선 것”은 “낯섦(Fremdheit)이고 “낯선 친숙함”이다. 슈티르너는 여러 곳에서 ‘유령’, ‘인간’을 두렵고 낯선 것으로 이해한다.(37쪽, 44쪽, 78쪽 참조)

또한 unheimlich와 heimlich의 대립의 해체는 이미 위의 인용문(78쪽)에서 확인할 수 있었다. 아래의 문장도 같은 의미로 사용되고 있음을 알 수 있다.

 

우리는 이제 어디에서나 우리에게 친숙하게(heimisch) 느꼈고 더 이상 두렵고 낯선 것(Unheimlichen), 다시 말해 신성한 것과 신성한 전율(Schauer)을 느끼지 않았다는 거만한 망상이 생길 것이다.(311쪽)

 

질문하지 않을 수 없다. 우리에게 친숙하지만 두렵고 낯선 것은 무엇일까? 국민적인 것(heimlich)은 아닐까? 그것은 가장 낯선 것, 그래서 위협적인 것일 것이다. 우리에게 친숙한 것은 가족, 애인, 고향, 국가, 사회, 도덕, 인간, 학교, 교육 등등 이라면, 그것들은 또한 우리에게 가장 낯선 것이고, 두렵고 낯선 것은 아닐까?

 

3) 신성한 것(Heiligen)은 두려운 낯선 것(Unheimlichkeit)이고 초–자아(das Über-Ich)이다.

 

그는 ‘자연스러운 두려움(Furcht)’과 “신성한 두려움” 곧 경외심(Ehrfurcht)을 구별한다. 요컨대 두려움은 해방의 여지가 있지만 경외심은 자아를 지배하는 내적인 힘이다.

 

두려움에는 간지(奸智:List), 기만(Betrug), 책략(Pfiffe) 등을 통해 두려웠던 것으로부터 자신을 해방시키기 위한 시도가 여전히 남아있다. 이와 반대로 경외(공경하면서 두려워함Ehrfurcht)는 완전히 다르다. 경외에는 두려워 할뿐만 아니라 존경하는(geehrt) 것이다. 이를테면 두려웠던 것은 내가 더 이상 빼앗을 수 없는 내적인 힘(Macht)으로 되었던 것이다. 나는 완전히 그 권력의 지배권 안에 존재하고….. 나와 두려웠던 것은 같은 것(eins)이다.(78)

 

신성한 것은 에고이스트가 접근할 수 없어야만 하는 모든 것이고, 에고이스트의 힘(Gewalt) 밖에 있어서, 다시 말해 에고이스트보다 위에 있어서 건드릴 수 없는 모든 것이다. 한마디로 말하면 신성하다는 것은 모든 양심의 문제(Gewissenssache)이다.(77)

 

‘신성한 것’은 프로이트(Das Ich und das Es, 1923; 슈티르너의 저작은 1844년에 출판되었다)이래로 간단명료한, 더 현대적인, 익히 알고 있는 표현인 초-자아(das Über-Ich)이다(Bernd A. Laska, Der “Eigner” bei Max Stirner, 46). 따라서 슈티르너의 의미에서 신성한 것은 아이에게 그때그때의 (우연적인)사회의 최초에 낯선, 투사된, 내면화된, 규범적 구조로 나타난다. 그리고 신성한 것은 지금까지의 모든 교육의 본질적 결과물이다.(Bernd A. Laska) 우리의 교육은 어떤가? 우리들은 소유자인가? 아래의 글을 음미해 보자.

 

이제 인간은 더 이상 창조하는 것이 아니라, 오히려 배우는(알고 있는, 연구하는 등등) 것인데, 다시 말해 어떤 고정된 대상에 전념하고, 그것에 침잠(沈潛)하여, [79]자기 자신으로 되돌아오지 않는 것이다. 이러한 대상과의 관계는 폐지의 관계(Auflösens)(제거의 관계 등등)가 아니라, 앎의 관계, 근본을 캐는 관계이고 토대를 굳히는 관계 등등이다.

 

우리는 기존의 교육에 대해 어떤 관계를 취하고 있었고 있었어야만 했는가? 고정된 대상에 대한 침잠의 관계인가? 아니면 고정된 대상과의 폐지인가? 신성의 선포(Heiligsprechung)인가? 아니면 탈신성화인가?

마지막으로 지금까지 살펴본 ‘소유자’의 모습은 또한 ‘자율성’(Autonomie)과 관련된다.(‘그 자신의 법칙에 의해 지배되는’을 뜻하는 autonomos을 어원으로 한다. 이 말은 ‘그 자체’를 뜻하는 그리스어 ‘auto’와 ‘법칙’을 뜻하는 nomos의 합성어이다.) 물론 이 단어는 233쪽에서 한번 언급되지만, 이 단어는 자유재량(Willkür)과 자기결정(Selbstbestimmung)과 관련되는 것이며 유일자의 모습을 해명하는데 도움이 될 것으로 보인다. 그래서 이 후에는 다시 자율성에 대하여 살펴보기로 하고 여기서 글을 마무리 하고자 한다.