(e)시대와 철학

막스 슈티르너: 에고이즘의 위대한 철학자-3 <헤겔 좌파에 대한 슈티르너의 비판> [유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner)]

2024년 6월 12일/0 Comments/in 유령(Spuk)을 파괴하는 슈티르너(Stirner) /by Jin Bosung

<헤겔 좌파에 대한 슈티르너의 비판>

박종성(한철연 회원)

– 차 례 –

서론
헤겔 좌파
헤겔 좌파에 대한 슈티르너의 비판
정치적 슈티르너
슈티르너의 에고이즘
슈티르너 이후
역사적 결론
페미니즘에 관한 후기

Svein Olav Nyberg [노르웨이 아그데르 대학교(노르웨이어: Universitetet i Agder) 부교수]의 글, Max Stirner: The Great Philosopher Of Egoism(2021)을 번역한 글입니다.

이것이 슈티르너의 출발점이며, 그는 거의 이보다 더 나은 출발점을 가질 수 없었습니다. 그러니까 아마도 슈티르너는 도덕성의 원칙이 명확하게 제시되는 이와 같은 환경에서만 존재할 수 있을 것입니다.

그렇다면 슈티르너의 비판은 무엇입니까?

“자기중심적 사람”(egoist)이라는 개념이 처음 등장한 것은^[1] ―변증법적 지렛대로 사용된 그의 비판에서였습니다. 자기중심적 사람은 『유일자와 그의 소유』의 서문에 소개되어 있는데, 이번 기회에 나와 Hans Trygve Jensen가 “오직 나만을 위해서”(Kun for min egen skyld)^[2]라고 노르웨이어로 번역했습니다. 이 서문에서 슈티르너는 실존적 선택으로 간주될 수 있는 것을 제시합니다. 그러니까 ―신, 인류, “선량한 것” ―혹은 자기 자신 중 누구를 섬길지 결정합니다. 슈티르너는 자기 자신를 선택하는 것이 항상 “부끄러운 일”이었다고 지적합니다.^[3] 그러니까 당신은 “신”, “인간” 등과 같은 “더 높은” 것을 섬기라는 지시를 끊임없이 받고 있습니다.^[4] 그러나 “더 높은” 것이란 무엇입니까? 슈티르너는 그러한 개념이 완전히 순환 논법이 된다는 것을 보여줍니다. 신의 척도로 보면 신이 “더 높으시고”, 인간의 척도로 보면 “인간”이 “더 높은” 것입니다. 등등. 따라서 슈티르너는 자신을 자기 자신의 척도로 선택할 것입니다. 그는 자기 자신의 의지를 최우선으로 생각합니다. 그리고 선언합니다 — 자기중심적 사람, 곧 단 한 명의 구체적 사람.

그 다음에 자기중심적 사람인 이 창조물은 힘을 이상, ―특히 포이어바흐의 이 추상적, 규범적 개념인 “인간”과 대결시키기 위해 철학적 논쟁의 장으로 보내집니다.

슈티르너의 주요 주장은 다음과 같습니다. 곧 자기중심적 사람 ― 곧 단일한, 구체적 인간과 관련하여 ―포이어바흐의 “인간”은 모순됩니다. 포이어바흐는 자기중심적 사람이 어떤 인간이라는 사실을 부인할 수 없습니다. 하지만, 자기중심적 사람은 규범적 의미에서 “인간”(Man)이 아닙니다. 자기중심적 사람은 포이어바흐가 그에게 부여한 “진리”, “사랑”과 같은 본질에 대해 전혀 신경을 쓸 수 없었기 때문입니다. 따라서 규범적 이상과 관련하여 자기중심적 사람은 인간이면서 동시에 비-인간(un-man)입니다. 이는 ―논리적 모순입니다.^[5] 슈티르너의 주장은 포이어바흐 추종자들의 강력한 응답을 불러일으켰고, 그들의 사상을 재구성했습니다. 이들 추종자 중에는 앞서 언급한 바와 같이 젊은 ―칼 마르크스가 있었습니다.

자기중심적 사람에 대한 슈티르너 자신의 표현이나 그 문제에 대한 포이어바흐 자신의 표현에서 찾을 수 있는 세부사항 없이는 슈티르너를 포이어바흐 비판과 연관시키기가 어려울 수 있습니다. 그래서 슈티르너의 논증이 어떻게 작동하는지에 대한 예로서, 나는 우리 시대에 더 가깝고, 더 유명한 철학자를 사용하려고 합니다; 경쟁하는 자기중심적 사람 ―아인 랜드(Ayn Rand).^[6]

랜드에게 윤리는 하나의 “실존적 선택”, 즉 살 것인지 말 것인지에 기초합니다. 그리고 랜드에 따르면, 모든 것에는 정체성이 있으므로, 당신은 단순히 “살아갈” 수 없습니다. 그러니까 당신은 무언가로, ―즉 “인간으로서”(as man), ―인간으로서(qua Man) 살아야 합니다. 그리고 만약 당신이 “인간으로서”(qua Man)^[7] 살기로 결정했다면, 당신은 특정한 윤리를 선택한 것입니다.^[8]

랜드에 적용되는 슈티르너의 비판은 자신의 윤리에 맞지 않는 사람, 자신의 윤리에 맞지 않은 사람을 선택한 사람의 예가 될 것입니다. 그러한 사례를 찾는 것은 어렵지 않을 것입니다. 그러면 이 인간(this man)에 대해서는 뭐라고 말해야 할까요? 그가 살아 있지 않다고, ―즉 그는 죽었다고 말할 수 있을까요? 거의 그럴 수 없습니다. 그리고 객관주의자들의 반대에도 불구하고, 대부분의 독선주의자들은 상당히 오래 삽니다. 하지만 그들은 랜드의 윤리에 따라 살지 않습니다. 그렇다면 랜드와 랜드주의자는 그들의 윤리를 옹호하기 위해 이 사람들이 ―인간들(men)이 될 수 없다는 것 외에 또 무엇을 말할 수 있습니까?

따라서 랜드와 포이어바흐의 대문자 M의 “인간”(Man)은 주장되었던 경험적 일반화와는 다른 것으로 드러납니다. “인간”은 두 작가가 바라던 존재해야 하는 인간들의 이상과 환상의 집합체로 드러나며, 이는 두 작가의 객관성에 대한 주장과 정면으로 어긋납니다. 그들의 환상을 묘사하기 위해 “인간”이라는 단어를 사용하는 것은 자의적인 것으로 드러납니다. ―즉, 수사학 이외의 다른 목적으로는 자의적인 것입니다.

나 자신은 포이어바흐에서 발표된 도덕성에 대한 슈티르너의 비판으로부터 많은 것을 배웠고, 아직까지 슈티르너의 방식을 사용하여 비판할 수 없는 도덕성을 발견하지 못했습니다. 일반적으로, 슈티르너는 “나는 어떤 인간(a man)이다. 그러므로 규범적 의미에서 나는 ‘인간’(Man)이여야만 한다”는 종류의 주장이 형편없는 말장난에 기초한 철학일 뿐임을 증명했습니다! 그러나 그러한 나쁜 말장난은 오늘날 도덕 철학의 명령인 것 같습니다.

옮긴이 박종성: 건국대학교에서 슈티르너의 유일자 개념으로 박사학위를 받았다. 옮긴 책으로 『유일자와 그의 소유』(2023년 학술원 우수학술도서), 『이데올로기와 문화정체성』(공역)이 있다. 논문으로는 「유일한 사람의 사랑」, 「슈티르너의 ‘변신’ 비판의 의미」, 「식민지 조선에서 슈티르너 철학의 변용과 그 의미 및 한계-염상섭의 「지상선을 위하여」를 중심으로」 등이 있다. 현재 한국철학사상연구회 회원이고 건국대학교 초빙교수로 재직 중이다.

^[1] “나 자신을 위해 마땅히 해야 할 일만이 나의 일이 되어서는 결코 안 된다. “자기 자신만을 생각하는 자기중심적 사람에게 침을 뱉어라!”” 『유일자와 그의 소유』 9쪽.

^[2] 『유일자와 그의 소유』, 서문의 제목은 “그 무엇도 내가 마땅히 해야 할 일을 결정하지 않는다.”이다.

^[3] 서문에서 이런 말은 나오지 않는다. “자신이 충분히 자기중심적 사람이 아니었다는 것을 부끄러워할 것이다.” 『유일자와 그의 소유』 315쪽.

^[4] “따라서 우리는 ‘더 높은 일을 위해 봉사해야’ 한다.” 『유일자와 그의 소유』 10쪽.

^[5] “인간답지 않은 인간다움이 인간이라는 개념에 해당하지 않는 어떤 인간다움이듯이, 인간답지 않은 인간은 인간이라는 개념과 일치하지 않는 어떤 인간이다. 논리학은 이것을 ‘자기 모순적 판단’이라 부른다.” 『유일자와 그의 소유』 275쪽.

^[6] 원주 2, 이러한 맥락에서, 랜드(Rand)의 철학이 계속해서 헤겔주의와 비교되고 있다는 것, 그리고 크리스 시아바라(Chris Sciabarra)와 같은 비평가들이 그녀의 방법과 이전의 포이어바흐주의자인 칼 마르크스(Karl Marx)의 방법 사이에 상당한 유사점을 지적한다는 점은 흥미롭습니다. (크리스 시아바라Chris Sciabarra: Ayn Rand, the Russian Radical)

^[7] 원주 3, Peikoff: Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, p. 119–120 이것이 바로 랜드가 오류를 범하는 부분입니다. 그녀는 나의 혹은 다른 사람의 구체적 정체성을 찾지 않습니다. 그녀는 인간의(Man’s) 정체성을 찾습니다. 그러나 인간(Man)은 개념이기 때문에, 인간의 정체성은 인간의 본질입니다. 그리고 인간의 본질은 합리성이라고 그녀는 말합니다. 그 때에 그녀는 개념의 본질이 개인의 정체성인 것처럼, 이 본질을 구체적 개인에게 잘못 적용합니다. 아래에서 언급했듯이, 본질은 개념에 속하며, 나(I)는 개념이 아닙니다.

^[8] 원주 4. 같은 책 257쪽: “생명 기준이라면, 인간은 자기 자신의 생산적 노력으로 자신의 활동 자금을 조달해야 한다.”

신영복 선생의 “學而不思則罔思而不學則殆”의 해석에 대한 비판 1 [이종철 선생의 에세이 철학]

2024년 6월 12일/0 Comments/in 이종철 선생의 에세이 철학 /by Jin Bosung

신영복 선생의 “學而不思則罔思而不學則殆”의 해석에 대한 비판 1

이종철(한철연 회원)

네이버 프리미엄콘텐츠 [이 종철의 에세이 철학]에 실린 글을 저자의 동의를 얻어 소개합니다.

신영복 선생의 <강의>(돌베개, 2004)를 eBook으로 읽고 있다가 나의 생각과 다른 점이 있어서 몇 자 적어 봅니다. 중국의 고전들에 대한 해박한 지식을 바탕으로 한 선생의 글은 읽기가 좋아 틈나는 대로 보고 있습니다. 동양의 고전과 철학을 감옥에서 독학으로 공부하고 사색한 선생의 사유는 깊이도 있고 단단해 보이기도 합니다. 하지만 간혹 나의 시선으로 볼 때 적절하지 못한 대목이 눈에 거슬리기도 합니다. 그것이 단순한 해석의 차이가 아니라 명백한 오류일 경우에는 반드시 지적할 필요가 있다고 봅니다.

이 책에서 선생은 서양의 존재론과 달리 동양은 철저히 관계론으로 보아야 한다고 주장합니다. 선생이 서양을 존재론으로, 그리고 동양은 관계론으로 해석한 것 자체가 담고 있는 의도는 충분히 이해할 수 있습니다. 하지만 여기서 말하는 존재론은 문맥상 실체론이라고 보는 것이 적절하다고 봅니다. 잘 알다시피 서양의 존재론은 그것을 그것이게끔 해주는 원인, 즉 아르케(arche)에 대한 탐구에서 시작했습니다. 그리스의 밀레토스 해안 지방에서 최초로 시작한 자연철학은 존재의 궁극적 원인을 물이나 공기나 불처럼 가시적인 것에서 찾거나 혹은 수(number)나 형상(form)과 같은 비가적인 것에서 찾기도 했습니다.

이런 아르케를 개별자와 보편자 같은 실체(Substance)로 볼 것인지 아니면 변화하고 운동하는 관계(Relation)로 볼 것인지에 따라 존재론의 성격이 달라집니다. “존재는 하나이고 무는 존재하지 않는다”라고 한 파르메니데스(Parmenides)와 “만물은 변한다”(panth rhei)고 한 헤라클레이토스(Heraclitus)가 그 각각의 존재론을 대표한다고 볼 수 있을 겁니다. 물론 서양에서는 실체 존재론이 주류를 이루었고, 이런 현상은 근대의 합리론자들이나 경험론자들에 이르기까지 대세를 형성했습니다. 서양의 존재론이 운동이나 변화 그리고 관계를 인정하는 입장은 주로 사회와 역사를 철학의 대상으로 간주했던 비주류의 해석에서 두드러지게 나타나고 있습니다. 반면 동양의 존재론은 <주역>에서 드러나듯 모든 것을 변화의 도이자 관계의 그물망으로 인식합니다. 주역은 유불도 삼교의 공통된 정신을 대변하고 있다고 해도 틀린 말은 아닙니다. 그런 의미에서 신영복 선생의 취지를 정확히 반영한다면 서양은 존재를 실체로 이해한 전통이 강했고, 동양은 관계로 이해한 전통이 강했다고 표현하는 것이 옳을 것입니다.

물론 지금까지 지적한 문제는 아마추어로서 독학한 선생의 연구 배경을 감안한다면 충분히 이해할 수 있는 문제라고 봅니다. 그런데 오늘 <논어>에 나오는 “學而不思則罔思而不學則殆”에 대한 선생의 해석은 상당한 오류를 담고 있기 때문에 적당히 넘어갈 수 있는 정도가 아니라고 봅니다. 선생은 이 구절을 해석하면서 ‘이론과 실천의 통일’이라는 제목을 달아 놓았습니다. 중국의 고전을 일관되게 관계론과 실천의 관점에서 해석한 선생의 입장에서 충분히 붙일 수 있는 제목입니다. 선생은 이 부분을 “학學하되 사思하지 않으면 어둡고, 사思하되 학學하지 않으면 위태롭다.”라고 해석했습니다. 그런데 이 정도 번역으로 그 의미를 드러내기 힘든 것은 학學과 사思의 대비 형식을 알지 못하기 때문이라고 지적하고 있습니다. 여기까지는 충분히 가능한 이야기라고 할 수 있지요.

“사思의 구성도 전田과 심心, 즉 밭의 마음이고, 밭은 노동의 현장, 실천의 현장이라는 것입니다”. 물론 한자의 특성상 이런 글자 풀이가 의미는 있겠지만 그 글자가 들어 있는 문장의 맥락이나 선생이 늘 강조하는 다른 글자와의 관계를 고려하지 않는 상태에서 단순히 글자 자체를 해석하는 것은 오히려 선생이 경계하는 실체론적 사고에 갇힐 수가 있습니다.

선생은 자신의 이런 해석에 대해 전문 연구자(누군지 밝히지 않습니다)의 반론을 언급하면서 전田은 어린아이의 두개골에 있는 숨구멍이기 때문에 사思는 두뇌와 마음을 합한 것이라고 친절하게 이야기하고 있습니다. 여기서 두뇌 이야기를 하는 것은 사고가 가슴이 아닌 뇌에서 이루어지는 것을 밝히기 위한 것이라고 합니다. 하지만 이런 이야기는 거의 자다가 봉창 두들기는 해석이고 견강부회로 곡해될 위험도 없지 않지요.

그런데 정작 문제는 선생이 학學을 보편적 사고로 간주하고 사思는 관념보다는 자신의 경험을 중심으로 하는 과거의 실천이나 그 기억 또는 주관적 관점으로 해석한 데 있습니다. 선생은 學而不思則罔에 대한 개인적 체험 이야기를 끌어들여 자신의 해석의 설득력을 높이려고 합니다. 어렸을 때 할아버지 무릎 위에서 배운 이야기가 있었다고 합니다. 그 할아버지는 책을 읽고 나서 반드시 30분 정도는 생각을 해야 한다고 말씀하셨는데 나중에 감옥에서 곰곰이 생각하면서 깨닫게 된 것이 있다고 합니다. 아무리 책을 읽고 생각을 해도 머리에 남는 것이 없다는 것입니다. 뒤에 가서 언급하겠지만 이 대목은 선생이 곡해한 핵심을 담고 있습니다.

선생에 따르면, 책을 읽고 생각하는 것 모두가 실천과 유리된 관념의 소요일 뿐이라는 것입니다. 그런 의미에서 사思를 경험과 실천의 의미로 읽는 것이 옳다는 결론을 내립니다. 선생은 드러 내놓고서 학이 보편적인 것(generalism)이고, 사는 특수한 것(specialism)이라고 규정합니다. 따라서 “‘학이불사즉망’의 의미는 현실적 조건이나 실천이 사상된 보편주의적 이론이 현실에 어둡고, ‘사이불즉태’는 특수한 경험적 지식을 보편화하는 것은 위험하다”라고 주장합니다. 내가 보기에서 여기서 선생의 해석의 결정적인 오류가 나타납니다. 말하자면 선생은 학과 사를 정 반대로 해석하고 있는 것입니다. – (다음회에 계속)

출처: https://contents.premium.naver.com/leejongcheol/knowledge/contents/220801121307818an

예술가와 철학자 [이종철 선생의 에세이 철학]

2024년 6월 10일/0 Comments/in 이종철 선생의 에세이 철학 /by Jin Bosung

예술가와 철학자

이종철(한철연 회원)

공공 철학자 김태창 선생님이 페이스북에서 매일 새벽마다 올려주시는 시들이 있다. “새벽 눈뜨면서 생명감각에 공진파동으로 울려 오는 *** 시인의 시 한수”에 여러 시인들의 시를 담고, 그에 대해 선생님이 간단한 느낌을 적은 것이다. 90이 넘은 선생님이 이런 일을 매일같이 하는 마음은 무언가 베풀려는 보살심이 없다면 가능하지 않을 것이다. 덕분에 시를 읽기 힘든 세상에 나는 이 시를 읽으면서 하루를 시작한다.

개인적으로 시나 소설 읽기를 좋아하는 편인데, 나는 ‘시인이나 소설가의 작업과 철학자의 작업의 차이가 어디에 있을까’라는 생각을 종종 한다. 모두가 생각의 표현일 텐데 왜 예술가들은 이렇게 표현하고 왜 철학자들은 저렇게 표현할까, 서로 분야는 다르지만, 이들 간에 경계를 넘어서 소통하는 방법은 없을까? 등등이 꼬리를 문다. 과연 이들 간의 차이가 어디에 있을까? 나는 철학자의 입장에서 시인이나 소설가들의 작품을 읽으면서 많이 배우기도 한다.

시인들이나 소설가들은 남의 생각을 끌어오지 않는다. 오로지 자기 생각을 자신의 언어로 표현하고자 애를 쓴다. 물론 다른 시인이나 소설가의 작품을 통해 영감을 얻고 상상력의 자극을 받기는 하겠지만 그것을 표현할 때는 오로지 자신의 생각 속에 완전히 용해된 상태로 표현한다. 이들은 이러한 생각을 표현하는 수단으로서 언어에 절대적으로 의존을 하기 때문에, 모국어에 대한 이해와 사용이 대단하다. 특히 시인들은 즉물적이고 구체적인 한국어의 특성만으로도 좋은 시를 쓰기도 한다. 아이들이 부르는 동요가 특히 그렇다. 무엇보다시나 소설 작품 속에는 그들이 살아가는 시대와 세계, 그리고 일상이 잘 드러나 있다. 황석영이나 조정래, 박경리 등의 대하소설을 읽다 보면 과거 한국인들의 삶과 시대와 생각들은 직접 체험하지 않은 상태에서도 쉽게 공감할 수가 있다.

반면 동서고금의 철학을 막론하고 한국의 철학자들 대부분은 자기 생각이 아니라 타자의 생각을 수입해서 해설하고 해석하는 일을 많이 한다. 게다가 이들의 언어 역시 타자로부터 빌려온 언어를 사용하는 경우가 많다 보니 한결같이 이들은 언어의 국적, 모국어의 특별한 의미를 알지 못하는 경우가 많다. 서양 철학의 경우는 거의 번역 수준의 개념어들이 난무하고, 동양 철학의 경우는 한자와 한문을 모르고서는 읽기조차 힘든 글들도 많다. 오래전 불교 유식학에 관한 논문 발표에 참석했을 때 유식학의 오랜 전통에서 사용하던 알 수 없는 개념들이 너무 많아서 비판적인 지적을 한 적이 있다. ‘도대체 이렇게 글을 쓰면 다른 전공자들이 어떻게 유식학의 보편적 의미를 이해할 수 있겠는가’라고 했더니 자신들은 그게 훨씬 익숙하며, 풀어서 쓰면 오히려 비판을 받는다고 말한다. 한국 불교는 중국 불교의 영향 아래에서 크다 보니 한자의 영향을 절대적으로 받아 왔다. 하지만 이런 한자어 개념이 인도에서 탄생한 불교의 원어와 같을 수가 없지 않은가? 또한, 시인이나 소설가와 달리 철학자들은 끊임없이 타자의 시대와 역사 그리고 생각에만 매이다 보니 자신들의 시대와 세계 그리고 역사 등이 빠져 있는 경우가 대부분이다. “철학은 사유 속에 포착된 시대”라는 헤겔의 표현을 입에 달고 있으면서도 그들이 생각하는 시대와 세계 그리고 역사는 서양의 근대일 뿐이다. 그래서 프랑스 혁명과 영국의 산업 혁명에 대해서는 그렇게 잘 알고 있으면서도 자신들이 사는 시대와 역사에 대해서는 거의 무지한 상태이다.

지난주 “K-민주주의는 가능한가?”라는 <한국철학사상연구회>의 심포지엄에서도 이와 비슷한 이야기들이 나왔다. 발표자 중의 한 사람이 “왜 한국의 철학자들은 자기 생각을 못 하는가?”라고 말한 것이다. 오늘날 한국의 철학자들은 단군 이래 엄청난 논문을 쏟아 내면서도 끊임없이 정체성에 대한 혼란을 느끼고 있다. 모두가 생각을 언어로 표현하는 작업에서 예술가들과 철학의 차이가 이렇게 큰 까닭이 무엇일까? 여러 가지가 있겠지만, 아마도 철학자들은 ‘자기 스스로 독립적으로 생각을 하지 못하고, 자기가 사용하는 언어에 대한 이해가 부족하고, 자기가 사는 시대와 역사를 개념화하지 못하는 것들이 가장 큰 이유가 아닐까’라는 생각이 든다. 한국의 철학이 여전히 ‘우리 철학’이나 ‘K-철학’을 이야기하면서 정체성에 대한 물음을 던지는 것을 보면 한국 철학은 아직 사춘기 단계인 듯하다. 왜냐하면 “나는 누구인가?”라는 질문은 인생의 발전에서 사춘기 시절에 많이 하기 때문이다. 이것은 한국의 철학자들이 좀 더 치열한 반성을 해야 한다는 의미도 있고, 이런 물음을 통해 언젠가 자기 정체성을 확인하면서 자신들의 철학을 할 때가 올 것이라는 의미도 있다. 나는 “K-민주주의는 가능한가?”라는 심포지엄에서 발표한 젊은 학자들에게서 그런 가능성을 보았다. 질문하고 풀어가는 방식이 달랐다.